La définition de la religion : Ethnocentrisme, Wittgenstein, Mauss

À propos de "Qu’est-ce que la religion ? " de Nicolas Meylan 

Ce texte reprend les idées exprimées par l’auteur lors d’une table ronde tenue à l’Université de Genève le 12 décembre 2019, autour du livre Qu’est-ce que la religion ? de Nicolas Meylan, paru aux éditions Labor et Fides. L’auteur remercie les précieux retours faits par Alain Caillé et Philippe Chanial sur une version préliminaire de ce texte.

Nicolas Meylan (2019) Qu’est-ce que la religion ? Onze auteurs, onze définitions. Genève : Labor et Fides, 200p. ISBN 978-2-8309-1694-2 (21€)

Nicolas Meylan est quelqu’un que les amis du MAUSS auraient intérêt à connaître. Éminemment sympathique, vif, il est le produit du programme d’histoire des religions de l’Université de Genève, dirigé jusque récemment par Philippe Borgeaud, qui a laissé une forte empreinte sur sa discipline. Meylan, aujourd’hui Maître d’enseignement et de recherche à l’Université de Lausanne et chargé de cours dans son Alma Mater, a également récemment publié Mana. A History of a Western Concept (Leiden, Brill, 2017), sur lequel il nous faudra revenir.

Le présent ouvrage est une commande de l’éditeur visant à introduire aux théories de la religion de la fin du XIXe siècle à nos jours. L’ouvrage se compose d’une brève introduction, suivie de onze courts chapitres composés d’une brève présentation des auteurs suivi d’un extrait, lui aussi court (de quatre à dix pages), d’un texte de l’auteur dans lequel figure une définition explicite de la religion. L’ouvrage est organisé diachroniquement, en trois sections : « Le Temps des Grands Ancêtres », comprenant Max Müller, Edward Tylor, Émile Durkheim et R.R. Marett ; « Entre-Deux-Guerres », comprenant Nathan Söderblom, Rudolf Otto et Bronislaw Malinowski ; et « La Religion à l’Ère Atomique », comprenant Melford Spiro, Clifford Geertz et Bruce Lincoln ; à quoi se rajoute un « CODA : La Religion, une Catégorie Ethnocentrique à Sauver ? », où l’on retrouve Benson Saler, avant une à nouveau très brève conclusion.

On comprend aisément le choix qui est fait de la brièveté, et il faut saluer Nicolas Meylan d’avoir su rassembler un ouvrage aussi percutant et riche avec ces contraintes qui en auraient fait reculer plus d’un. On se surprend d’ailleurs de notre propre sentiment de satiété tant au sortir des courtes introductions aux auteurs que des extraits (parfois traduits de l’anglais par Meylan lui-même), ce qui témoigne du brio de ce dernier dans les choix effectués. Les passages rédigés par Meylan sont accessibles, écrits dans une langue abordable et riche en contenu à la fois. Certaines introductions aux auteurs sont de petits bijoux : on y retrouve entre autres des éléments de biographie et de contexte qui éclairent le projet de l’auteur et sa situation dans le débat et en font une lecture agréable.

L’introduction situe une perspective épistémologique héritée de l’école de Philippe Borgeaud : une définition de la religion ne « saurait avoir pour but ultime de parvenir à formuler une (impossible) définition unique et universellement valable de la religion. Les définitions scientifiques, en tant qu’outils théoriques, ne constituent pas l’objectif de la recherche. Elles interviennent en amont ; elles sont un point de départ qui permet d’abord la constitution d’un corpus. À ce titre, elles peuvent d’ailleurs être abandonnées ou modifiées en cours de route. » (p.12) L’auteur s’inscrit ainsi dans le sillage de l’historien des religions Étatsuniens Jonathan Z. Smith, immensément populaire du côté anglo-saxon et dont Meylan est le traducteur en langue française, pour qui « il n’y a pas de données pour la religion. La religion est uniquement le produit de l’imaginaire scientifique : elle n’existe que par les actes de comparaison et de généralisation opérés par les savants à des fins analytiques. La religion n’a pas d’existence indépendamment de cette réflexion. » (J.Z. Smith, 2014, Magie de la comparaison et autres d’histoire des religions, Genève, Labor et Fides, p.23, cité p.16) Les définitions ont ainsi d’abord et avant tout pour but de constituer une discipline, de lui procurer une cohérence interne. On serait tenté d’ajouter, en trahissant ici volontairement la pensée de l’auteur : de la fonder ; autrement dit de performer une fonction religieuse. De permettre et d’inaugurer un espace pour le savoir par un croire.

Esquisse des théories

Sans entrer dans une recension détaillée de chaque chapitre, l’entrée par Max Müller permet de voir comment une certaine histoire des religions s’est fondue dans l’opposition romantique au rationalisme triomphant en relevant l’irréductibilité de l’irrationnel et en y plaçant le domaine propre du religieux. Tyler, pour sa part, et malgré son fort ethnocentrisme, pariait sur l’unité psychologique de l’être humain pour faire de la religion « la croyance en des êtres spirituels », posant ainsi la religion, à l’opposé de Müller, dans le champ de la rationalité (quoiqu’une rationalité primitive, pré-rationnelle). Ce sont d’ailleurs ces auteurs et leurs théories psychologiques, qui fondaient la religion dans le rapport des individus au monde, que Durkheim a opposés dans Les formes élémentaires de la vie religieuse pour justifier son approche sociologique et l’importance capitale d’introduire les collectifs humains dans l’équation religieuse. Il est intéressant que Meylan ait choisi de dépoussiérer un texte de 1899, « De la définition des phénomènes religieux », paru dans le même numéro de l’Année sociologique que le célèbre « Essai sur la nature et la fonction du sacrifice » d’Hubert et Mauss. Il est vrai que ce texte correspond plus à l’approche préconisée par Meylan, car Durkheim insiste qu’il « ne peut être question de trouver d’emblée les frontières exactes qui définissent le domaine du religieux, si tant est qu’il y en ait. » (cité p.55) La définition retenue par Durkheim est celle-ci : « Les phénomènes dits religieux consistent en croyances obligatoires, connexes de pratiques définies qui se rapportent à des objets donnés dans ces croyances. » (cité p.63) Ce texte contient déjà les grandes lignes de la théorie durkheimienne : opposition du sacré au profane, caractère obligatoire et donc sociale des faits religieux, le caractère systémique du rituel et des croyances, l’origine de la religion dans les moments d’effervescence sociale… Or il lui manque aussi le caractère achevé de la discussion entourant la définition des Formes, et Durkheim oppose encore, à cette époque, la vraie religion des dieux aux croyances « laïques » comme « la foi au progrès, à la démocratie » (cité p.62).

Les trois auteurs suivants s’éloignent de l’ouverture durkheimienne pour reprendre la question de la religion par le biais du sentiment « universel » qui en serait le ferment. L’anthropologue Marett, opposant de Frazer alors au sommet de sa gloire et fondateur du programme d’anthropologie à Oxford, proposait d’appeler « Surnaturalisme » ce sentiment, attirant l’attention sur le caractère très répandu d’une force impersonnelle chez les primitifs, appelée diversement orenda, wakan ou mana. Avec Söderblom et Otto, pratiquement inconnus du public français mais extrêmement influents du côté anglo-saxon et dans les pays nord-européens à tradition protestante, la focale délaisse les effets observables pour se tourner vers le sentiment lui-même. C’est ici que l’adjectif sacré se substantive. Nous sommes désormais dans une théologie qui a d’ailleurs pour objectif, tant chez Söderblom qu’Otto, de mener et de soutenir la foiprotestanteet de prouver l’existence de Dieu par l’universalité du sentiment du « numineux », pour reprendre le terme de ce dernier. Cette inflexion aura eu pour effet de dévoyer le concept de « sacré » et la percée durkheimienne (c’est moi et non l’auteur qui le dit) dans tout cet espace culturel, tant et si bien que la « phénoménologie religieuse » héritée de ces auteurs sera enseignée et pratiquée de manière quasi monolithique dans les programmes de Sciences des religions dans toute l’Europe du Nord protestante (eux-mêmes nés de la Théologie), de l’Allemagne aux pays scandinaves, jusqu’au « Cultural turn » des années 1980-90. Cultural turn qui, lorsqu’on s’y intéresse, est un « ersatz moins » de Durkheim accompagné de l’invocation, comme une incantation, de la « méthode empirique » au détriment de toute théorisation, d’emblée délégitimée. Pas de quoi susciter l’enthousiasme.

Le chapitre sur Malinowski nous ramène sur la plancher des vaches et une conception de la religion rattachée au collectif et aux fonctionsnotamment psychologiques, on n’y échappe pasqu’elle y joue, en mettant l’emphase sur les pratiques plus que sur les croyances, ce dernier terme ayant la fâcheuse tendance à rabattre la religion en général sur le modèle particulier du christianisme (c’est encore moi qui le dit).

Spiro et Geertz s’opposaient sur leur conception de l’anthropologie : essentiellement descriptive et herméneutique (et donc particulariste) pour le dernier, et au contraire comparative (et donc à l’affût de causes universelles) pour le premier. Spiro, de par sa formation en psychanalyse, notamment freudienne, fonde dans la psyché humaine le socle opérationnel de son comparatisme, avec pour prétention de dépasser les tautologies d’un fonctionnalisme facile (les coutumes favorisent le maintien du groupe, telles pratiques servent l’unité sociale). L’extrait présenté montre très bien la mauvaise compréhension des théories de Durkheim qui préside à ce retour à la psychologie, et Spiro renoue pour l’essentiel avec la définition Tylorienne de « croyance en des êtres surhumains », seulement en l’élargissant pour inclure des êtres humains exceptionnels comme Gautama Bouddha. Pour Spiro, c’est au moins ça de gagné, ces croyances relient des pratiques en systèmes inter-reliées de croyances, d’actions et de valeurs.

La définition de Geertz, elle, semble en contradiction avec son particularisme épistémologique et méthodologique (l’anthropologie doit s’intéresser à une culture à la fois plutôt que de chercher à comparer pour généraliser), car on trouvera difficilement une définition plus large et apparemment plus universalisable que la sienne : « la religion, c’est : 1) un système de symboles, 2) qui agit de manière à susciter chez les hommes des motivations et des dispositions puissantes, profondes et durables, 3) en formulant des conceptions d’ordre général sur l’existence, 4) et en donnant à ces conceptions une telle apparence de réalité, 5) que ces motivations et ces dispositions semblent ne s’appuyer que sur le réel. » (dans « La religion comme système culturel », cité ici p.161) Cette définition, peu connue en France, a été dominante aux États-Unis jusqu’au tournant du millénaire, notamment avec celle du « dais sacré » (sacred canopy) de Peter Berger, et a légitimé le même genre d’interprétations larges que celle de Durkheim dans l’Hexagone. Or des critiques plus récentes (comme celle de Talal Asad, un auteur du courant post-colonialiste) ont bien fait ressortir l’ancrage protestant de cette définition intellectualiste, qui replace à nouveau la religion dans le domaine de la psychologie.

Bruce Lincoln est un historien des religions spécialisé dans l’étude des religions de l’Iran préislamique et de l’Europe préchrétienne ayant étudié sous Mircea Eliade à Chicago, dont il est à la fois l’héritier et le critique. Lincoln, qui est beaucoup enseigné à l’Université de Genève, a rompu avec l’approche phénoménologique et apolitique de son maître, se rapprochant ainsi de Dumézil et formulant une théorie générale du mythe comme « idéologie sous forme narrative », c’est-à-dire comme un discours efficace et mobilisateur. Lincoln participe ainsi du virage au « tout discursif » qui domine actuellement dans cette même aire anglo-saxonne, et qui s’abreuve d’une lecture à rebours mais très à la mode de Michel Foucault (la pratique comme discours, plutôt que le discours comme pratique). Pour Lincoln, selon Meylan, sont « religieux les phénomènes et discours qui prétendent à et se voient conférer une autorité plus qu’humaine […] et qui deviennent de ce fait non négociables » (p.171) : « La religion […] est ce discours qui se caractérise par sa prétention à parler de choses éternelles et transcendantes avec une autorité tout aussi transcendante et éternelle » (dans Holy Terrors…, cité p.171). La religion est donc une catégorie heuristique, et l’intérêt de sa démarche est de la rattacher non pas à une catégorie métaphysique (« le sacré » des phénoménologues) mais aux régimes d’autorité d’une société donnée. Lincoln permet donc d’actualiser le vaste potentiel herméneutique d’Eliade en le rattachant à une fonction essentiellement politique et universelle (Eliade faisait une distinction entre sociétés religieuses et sociétés modernes, même si son œuvre incitait à voir des formes religieuses dans ces dernières).

Wittgenstein, l’incompris

Le « dernier morceau » (CODA) présenté par Meylan est Benson Saler, un anthropologue américaniste qui a intégré la distinction maintenant hégémonique entre « étique » (théorique, construit) et « émique » (indigène). Saler convoque principalement la philosophie et la psychologie cognitive, modérées par une approche « pragmatique ». Saler pose le caractère constitutif de l’ethnocentrisme de toute démarche de savoir, c’est-à-dire la reconnaissance du caractère socialement et culturellement (on pourrait ajouter : historiquement) conditionné de toute entreprise savante. Saler répond aux critiques, dont Asad, qui voudraient, en raison de son ethnocentrisme, jeter le concept de religion aux orties. Puisque toute catégorie est ethnocentrique, une telle démarche signifierait le rejet de tout concept, y compris celui de pouvoir, sur lequel repose toute l’œuvre d’Asad (c’est à nouveau moi qui le dis). Pour sortir de l’impasse, Saler réfère, comme beaucoup d’autres auteurs par ailleurs depuis une vingtaine d’année, à Wittgenstein et sa théorie des « airs de famille ». Au « deuxième Wittgenstein », donc, c’est-à-dire celui de la substance, des frontières toutes en nuances de gris, que Saler, comme pratiquement tous ceux qui convoquent le Viennois, découple du « premier », celui du Tractatus-logicophilosophicus, c’est-à-dire de la forme, du noir et blanc, du dire et du montrer.

À mon avis, il y a deux interprétations paresseuses de Wittgenstein : celle de la philosophie analytique, d’abord, qui ne conserve que le premier Wittgenstein et réduit la tâche de la philosophie à délimiter l’espace de la logique, en singeant les mathématiques comme le font les économistes et avec la même légitimation du libéralisme économique qui en résulte. Il y a ensuite celle qui, à l’instar de Saler, divorce à rebours le second Wittgenstein du premier ; celui-là ne reconnaît aucune essence, certes, mais également aucun universel (contrairement au premier, allez expliquer cela), seulement des « usages », et donc des pratiques sociales. (J’en profite au passage pour dire que c’est l’étude de Wittgenstein qui a fait de moi un sociologue.) Il y a toutefois un point qui devrait faire débat, mais que ces auteurs ne mentionnent jamais : le fait que le « second » Wittgenstein n’a jamais renié le « premier ». Il n’existe aucune note dans ses nombreux carnets qui permettent de le penser. Peut-on puiser dans l’œuvre de Wittgenstein, sans contextualisation, comme dans une boîte à outils ? Lorsqu’on a lu un tant soit peu l’œuvre et sur l’homme, il est permis d’en douter.

Selon moi, il n’y a en fait qu’un Wittgenstein, qui ayant, avec le Tractatus, dit tout ce qui pouvait être dit sur la forme, où une frontière nette sépare le blanc du noir, le dicible du montrable, s’est tourné sciemment du côté de la substance, où la frontière intangible entre le noir et le blanc, le dire et montrer, se révèle être un spectre de gris. Il est permis de penser que Wittgentstein savait pertinemment ce qu’il faisait, même s’il ne l’a jamais exprimé avec clarté (qui n’est d’ailleurs pas un de ses traits distinctifs). Il est important d’insister que le premier Wittgenstein, celui de la forme, a précédé le deuxième, celui de la substance. Cet ordre n’est pas fortuit. Une substance n’a d’existence que par la forme, sa condition de possibilité, de la même manière que la société précède logiquement l’individu, même si l’on reconnaît que la société est produite par les interactions sociales. Les philosophes analytiques se défont ainsi du domaine de la monstration au nom du dicible, et par là-même du religieux, de l’esthétique et de l’éthique, autrement dit des choses mêmes qui, chez l’humain, et comme l’affirme d’ailleurs Wittgenstein lui-même à la fin du Tractatus jusque dans son ouvrage ultime, De la certitude, sont les plus importantes. La philosophie analytique se rabat sur la forme seule, omettant que c’est en devenant vivante, que c’est par la substance que la forme peut exister, se cantonnant dans l’insignifiante et devenant « un mythe qui se parle lui-même » (la référence à Lévi-Strauss, père du structuralisme, c’est-à-dire de la forme incarnée dans la structure, n’est pas fortuite).

Pour ceux qui, à rebours et comme Saler, adoptent la méthode des airs de famille, ils oublient que la substance se présente toujours de facto dans une forme. Ainsi, la méthode des airs de famille nécessite un étalon ; ici, d’une religion « pleinement religieuse », à partir de quoi comparer pour juger s’il s’agit oui ou non  ou plus précisément : de plus ou moins  de religion. Sans surprise, Saler prend comme étalon les « grandes religions du monde », c’est-à-dire cet ensemble standardisé composé du christianisme, de l’islam, du judaïsme, du bouddhisme, de l’hindouisme, du taoïsme etc. Or, comme l’ont montré plusieurs chercheurs du même courant que Saler et comme le dit Saler lui-même, ces « grandes religions » sont le résultat d’une profonde transformation ayant eu lieu à partir du XVIe siècle, et tout particulièrement aux XIXe et XXe siècles, par lequel les nébuleuses de pratiques, de doctrines et de croyances qui existaient de par le monde ont été formatées, épurées, dé-magifiées, institutionnalisées, scripturalisées, canonisées, différenciées (du « séculier » et surtout du politique) et rationalisées sur le modèle du christianisme occidental post-Réforme, sous l’effet du colonialisme et de l’impérialisme occidental, qu’il ait été exercé directement, comme dans le cas de l’Inde, ou indirectement, par l’appropriation de ses catégories et du projet moderne, comme en Chine  où, c’est à noter, les choses se sont passées de manière beaucoup plus violentes. La solution de Saler, au final, est d’ailleurs la même que celle trouvée par Talal Asad qui, s’étant débarrassé du concept de religion, jugé ethnocentrique et impérialiste, retient au final celui de « tradition », rabattant de facto la « religion » sur un ensemble prédéterminé de ces « grandes traditions ». Autrement dit, le christianisme constitue la forme dans laquelle on continue de penser la religion en voulant la transcender. Chassez la forme par la porte, elle revient par la fenêtre. Pour lutter contre l’ethnocentrisme, on finit ainsi par retomber sur la forme la plus ethnocentrique qui soit : le christianisme occidental moderne. En pensant avancer, on tourne en rond. C’est Wittgenstein qui se doit retourner dans sa tombe.

La théorie (ou plutôt la méthode) des « airs de famille » est une référence préconisée par ceux qui n’ont pas lu (ou pas compris) Wittgenstein, mais qui fait chic. Que peut-on dire de la religion si l’on se penche un tant soit peu sur son œuvre ? Wittgenstein n’a cessé de s’intéresser à la religion, comme en témoignent de nombreuses remarques laissées dans ses carnets. Il avait pour ami un prêtre irlandais, Drury, à qui il rendait régulièrement visite et avec qui il s’entretenait notamment au sujet de la religion. Drury raconte d’ailleurs comment Wittgenstein, lors d’une visite, lui avait prié de lui procurer The Golden Bough de Frazer et de lui lire à haute voix. L’exercice aurait duré quelques semaines, Wittgenstein commentant à haute voix et en discutant avec Drury. Cette expérience a donné le texte maintenant connu sous le nom Remarks on Frazer’s « Golden Bough », qui devait alimenter l’introduction de son « second livre » (les Philosophical Remarks) ; autrement dit, qui n’avait rien de secondaire dans son œuvre.

Ce texte fait l’objet du commentaire de Jacques Bouveresse dans deux articles refondus (2000). Ce qui en ressort, brièvement, est d’abord l’antipsychologisme systématique et radical de Wittgenstein, qui évacuerait d’emblée la quasi-totalité des auteurs présentés par Meylan, et au premier chef Saler. Ensuite, Wittgenstein n’a eu de cesse de rapprocher les soi-disant « sociétés primitives » des modernes, réfutant l’opinion de Frazer que leur « magie » et leurs rites sont des explications causales fausses à la lumière de la « science moderne », soutenant plutôt que ces sociétés primitives avaient au contraire un fort bagage scientifique (connaissance du monde naturel) et que la science moderne elle-même repose sur une base magique, anticipant les positions d’un Lévi-Strauss. Écrivant que nos rites du type se serrer la main sont en tous points similaires aux rites pour faire advenir la pluie, Wittgenstein aurait certainement cherché à définir la religion en prenant pour départ les coutumes et pratiques indigènes, et n’aurait vu aucun intérêt autre qu’ethnocentrique et idéologique que de partir des « grandes religions du monde ». Plutôt que de parler d’airs de famille, Wittgenstein parle plutôt de ces rites comme étant des « formes de vie », un concept riche (mais exigeant) que boudent les auteurs comme Saler. De plus, Wittgenstein rejette l’idée que les rites religieux ou magiques reposent sur une quelconque croyance. La croyance n’y est pour rien, dans le rite pour faire tomber la pluie (qui est pratiqué au début de la saison des pluies, et non dans la période sèche) comme dans celui de se serrer la main ou d’enlever son chapeau à l’église ou un tribunal. Plutôt, les rituels « ne sont pas engendrés par des croyances largement ou totalement erronées » du point de vue de la science moderne, « mais par le besoin d’exprimer quelque chose », donnant ainsi « sa préférence à une interprétation symbolique ou expressive de la signification des pratiques rituelles ». (Bouveresse 2000, p.196-7) Aucune entité surnaturelle, aucun sentiment, aucun mécanisme psychologique ici au fondement de la religion mais des gestes et des représentations ordinaires.

Les idées exprimées ci-haut ne font qu’écumer la surface de qu’une approche wittgensteinienne, inspirée directement de ses propos et mobilisant ses concepts d’une manière qui ne le trahisse pas, donne une approche radicalement différente de Saler et fournit les bases d’une critique sans pitié pour les auteurs présentés par Meylan (à l’exception de Durkheim et de Malinowski, en partie). Elles tracent tout un programme qui devrait inspirer les sciences des religions bien plus que l’usage léger de la méthode des airs de famille. S’en tenir au plus près de Wittgenstein mène même à une définition très large du religieux (plutôt que de la religion, cf. infra) comme fondation pratique du monde pour une culture ou une société donnée : « Mon image du monde, remarque Wittgenstein, je ne l’ai pas parce que je me suis convaincu de sa correction ; et pas, non plus parce que je suis convaincu de sa correction. Elle est le fond hérité sur lequel je distingue entre vrai et faux. » (De la certitude, §94) Et de poursuivre : « Les propositions qui décrivent cette image du monde pourraient appartenir à une sorte de mythologie. Et leur rôle est semblable à celui des règles d’un jeu ; et ce jeu, on peut l’apprendre de façon purement pratique, sans règles explicites. » (§95) Wittgenstein évoque dit ensuite de la mythologie qu’elle est à la fois le lit de la rivière et son cours (§96). Nous sommes très près de la conception lévi-straussienne de la structure, et d’une conception du religieux comme moment de totalisation, de fondation (infondée) et d’intégration, ou comme condition de possibilité ; comme armature du langage. Dans cette optique, aucune sécularisation possible, aucune différentiation étanche des sphères sociales mais seulement un déplacement du religieux, l’endossement par la mythologie, en modernité, de nouvelles formes  de vie  tout aussi arbitraires et nécessaires, tout aussi infondées, que celles des sauvages. Nous sommes très, très loin du programme dessiné par les auteurs mentionnés ci-hauts, et il n’est pas question du tout, ici, de ne voir dans la religion, le mythe ou le rite que des nominalismes particuliers sans aucun ancrage dans le monde réel et les « jeux de langage » (un autre concept ô combien fécond !) observables de notre espèce, sous toutes les latitudes.

La tradition anglo-saxonne et l’obsession ethnocentrique

Tourner en rond, voilà bien l’impression qui se dégage, donc, de cet ouvrage. Avant d’y revenir, ces quelques remarques.

Ce qui frappera peut-être le lecteur, surtout pour le lecteur français (« de France »), c’est l’air d’étrangeté de la collection des auteurs présentés. En effet, ce livre n’aurait jamais pu voir le jour sous la plume d’un historien des religions en France, et n’aurait jamais été publié par un éditeur ayant pignon sur rue à Paris. La raison en est que la majorité des auteurs sont peu voire pas du tout connus en France et dans sa tradition académique de « sciences sociales des religions » (il n’y a pas de « sciences des religions » institutionnalisées comme telles en France, nées d’un divorce avec la théologie, contrairement à la Suisse, au Québec et en Belgique, pour le meilleur et pour le pire). Pour prendre un exemple, dans son imposant Le symbolique et le sacré. Théories de la religion, Camille Tarot (2008) s’est senti obligé de dire quelques mots d’introduction au sujet de Rudolph Otto, pourtant célébrissime du côté anglo-saxon et toujours d’actualité, pour le présenter à un public français. Que dire alors de Söderblom, Spiro, Lincoln et Saler ?

Ce qui est intéressant d’un point de vue de l’historien ou du sociologue de la discipline, c’est la profondeur de l’enracinement de l’Université de Genève dans l’univers intellectuel anglo-saxon, comme en témoigne ce livre. Genève, comme Lausanne d’ailleurs, témoigne d’un rapport paradoxal au monde académique en France. Pour se distinguer, l’appel se fait du côté alémanique (d’où mon emphase sur anglo-saxon). Ce livre est éminemment situé dans une culture universitaire suisse (et une culture suisse tout court), aux confluents des influences latines et germaniques. Ce n’est pas grave en soit, bien sûr, cela peut même être une chance inouïe, mais je ne crois pas que cette situation très particulière ait été pleinement conscientisée par son auteur. Cela détonne encore plus dans la mesure où l’introduction mettait l’accent sur la nécessité de reconnaître le caractère situé des auteurs en revue, et donc d’insister sur certains éléments de biographie. Il est plus facile de voir les déterminations contextuelles des autres que les siennes propres. On aurait pu imaginer, pour être cohérent, une courte préface dans laquelle Meylan aurait rapidement esquissé sa propre biographie.

L’ensemble permet de se rendre compte de l’omniprésence de l’obsession de l’ethnocentrisme dans la tradition académique anglo-saxonne. Ce trait s’explique tout particulièrement dans le cas des auteurs nord-américains. L’Amérique du Nord actuelle a été fondée sur le génocide des peuples autochtones. La colonisation de l’Amérique du Nord a été plus violente à bien des égards que dans les colonies européennes en Afrique et en Asie, bien que ce point de vue puisse être discuté. On peut d’ailleurs dénoncer que cet élan autocritique aux États-Unis vienne si tardivement, et qu’il n’est à peu près pas partagé par une grande majorité de Nord-américains en dehors de la gauche universitaire. Mais ce souci est-il véritablement pertinent, au-delà de la bonne conscience, aujourd’hui ? Doit-on le partager, au-delà de la critique nécessaire et évidente du colonialisme ? Quels sont les effets de cette lutte totale contre tout ethnocentrisme, dans le débat scientifique ? Cette question ne paraît jamais être véritablement posée dans les débats.

Tout ça pour ça ? Et après ?

On ne peut pas critiquer le choix des auteurs. Nicolas Meylan est tout à fait libre de ses choix. Ce que l’on peut, toutefois, est de se demander si un tel choix est intéressant, surtout au vu des options possibles, et des conséquences scientifiques engendrées. À mon avis, la réponse à cette question est un non ferme et sans appel.

Le fil narratif que constitue cet ensemble, incluant les propos de Meylan, évacue ce qui constitue le véritable cœur du débat en matière de théories de la religion, à commencer par la division entre définitions fonctionnelles et substantives. D’un auteur à l’autre, on saute de l’une à l’autre, avec privilège accordé aux approches substantives, sans que cette donnée pourtant fondamentale ne soit portée à l’attention du lecteur. Que signifie cette division ? Et quels enjeux fondamentaux cache-t-elle ?

Il me semble que la révolution durkheimienne n’est pas appréciée à sa juste valeur, ce que le choix d’un texte de 1899 et les propos introductifs corroborent. On glisse sur Durkheim comme l’eau d’un ruisseau sur des pierres, sans voir qu’il y a là en fait un tournant d’une extrême importance, et que Camille Tarot, lui, a bien vu : non seulement le caractère social des faits religieux (ce qui est déjà d’une importance capitale, au vu de la tentation psychologique), mais l’ouverture de la voie qu’empruntera, à la suite de sa lecture de Mauss, Claude Lévi-Strauss. Ainsi la division des théories de la religion en approches fonctionnelles et substantives peut être reprise via deux concepts symétriques et synthétiques : symbolique et sacré. Meylan ne fait pas remarquer que dans le passage du concept de sacré chez Durkheim (où il n’apparaît que comme adjectif) à Otto et Söderblom, il y a une opposition et un détournement qui conduit dans une impasse de laquelle ne nous sauve ni Geertz, ni Spiro, ni Saler.

Quelle serait une bonne liste alternative ? En renouant avec la tradition francophone ici pratiquement délaissée, et en respectant le choix fait par Meylan de ne présenter que des auteurs qui ont une définition explicite de la religion, on pourrait esquisser ce qui suit. Avec Mauss, d’abord, et sa définition de la religion du Manuel d’ethnographie (qui a l’avantage d’être contemporaine à l’Essai sur le don) qui est un modèle de pragmatisme, une valeur chère à nos genevois : « religion stricto sensu, religion lato sensu, avec magie et divination ; enfin, les superstitions. » (p.297) Nous sommes, avec cette seule phrase, au-delà de la plupart des écueils des définitions de l’ouvrage recensé ici, et face à un panorama complexe de faits qui respecte infiniment plus les données empiriques, à des lieues de toute inflexion chrétienne. Dans la mesure où Mauss, à la Sorbonne puis au Collège de France, a formé une génération entière d’ethnologues et d’anthropologue, et que le Manuel reproduit le contenu de ses cours, on ne saurait trouver perspective plus influente et plus pertinente pour un tel ouvrage orienté « grand public ».

Continuons. Puisque Lévi-Strauss n’a pas commis de définition de la religion, prenons Georges Bataille. Aux antipodes du christianisme, Bataille permet de penser la transgression, concept absolument essentiel pour comprendre comment fonctionnent les rites comme la fête, le sacrifice, la « guerre fleurie » des peuples méso-américains ou iroquois, la vendetta, mais aussi l’expérience mystique et la sexualité sacrée. Ce qui manque si cruellement dans la collection de Meylan, c’est la pratique, le rite, la transpiration, la chaleur des corps dans la possession. Quoi de plus protestant que la croyance et l’activité mentale liée aux symboles et aux représentations, même en concédant que ces dernières sont embodied ? Avec Bataille, on se rapproche de ce que la religion a été et est de par le monde, mais l’on pourrait ajouter Roger Caillois, dont la théorie du sacré de respect et de transgression est beaucoup plus complète que celle de Lincoln, sans réduire la religion au politique comme le fait ce dernier. Citons Roger Bastide, également, dont l’article « Le sacré sauvage » constitue sans doute le meilleur et le plus beau texte phénoménologique publié et qui, contrairement à Otto, Söderblom et compagnie, ne rompt aucunement avec Durkheim en mettant l’emphase sur la nature sociale de « l’expérience du sacré ». Notre liste pourrait s’étendre ensuite à René Girard (pourquoi pas ?), de manière à intégrer la question de la violence, quoique d’une manière moins intéressante que chez Bataille. Mais pour un recueil, l’ajout serait pertinent (cf. la Revue du MAUSS semestrielle No 55 sur Mauss et Girard).

Dans tous ces exemples, nous sommes à des années lumières de toute inflexion chrétienne. Nul besoin de jeter le concept de religion, ou même de poser la question. Il y a quelque chose d’essentiel dans la démarche de l’école durkheimienne qui passe à la trappe dans tous ces débats et qui répond, avec un siècle d’avance, à la question de l’ethnocentrisme. La méthode génétique de Durkheim, qui consistait à chercher non pas la forme primitive au sens historique mais la plus simple en tant qu’organisation sociale, avait également pour but, en focalisant à l’époque sur les peuples de l’Australie centrale, de déchristianiser  et donc de désoccidentaliser  le regard. La mission de Marcel Mauss en matière de religion au sein de l’École durkheimienne comprenait la même méthode que pour les autres domaines du social, par exemple les faits économiques et juridiques pour Simiand : compiler le plus de données possibles à propos de toutes les sociétés humaines connues, antérieures et contemporaines, et au premier chef non-occidentales. Ainsi une définition de la religion ne pouvait pas, par principe méthodologique, ignorer la religion aztèque ainsi que le chamanisme, dont une majorité de sociétés ont pratiqué l’une ou l’autre des formes. Pour Mauss, on ne pouvait et ne devait séparer la sociologie de l’anthropologie. Les conséquences sont majeures, et nous évitent les égarements des auteurs présentés ici, mais également, et il faut le souligner, ceux d’une bonne majorité de sociologues des religions aujourd’hui, toutes langues confondues.

Cette méthode assure d’elle-même le décentrement du regard nécessaire à la mise en garde contre l’ethnocentrisme. Ensuite, cela ne veut pas dire que le type de question posée au matériau ou que la construction des concepts ne reste pas empreinte du lieu et de la culture où se trouve le chercheur : la France républicaine du tournant du XXe siècle pour les durkheimiens, l’occident globalisé, utilitariste et multiculturaliste pour nous. Or, cette méthode en fait plus contre l’ethnocentrisme que toutes les précautions et les bavardages des auteurs présentés par Meylan. Lequel de Otto, Söderblom, Geertz, Spiro ou Saler peut prétendre que sa définition s’applique d’emblée aux Méso-américains ou aux peuples chamaniques ? Et qui, aujourd’hui, permet de comprendre le paysage fragmenté du religieux contemporain où foisonnent les pratiques d’inspiration orientalistes et New Age ainsi que les courants charismatiques, Pentecôtistes et autres mouvances islamiques, et où tendent à réapparaître des multitudes de pratiques magiques que l’on croyait disparues ? (cf. Gauthier 2020) La forme « grande religion du monde » est une construction ultra-récente qui paraît, du point de vue général de l’anthropologue comme de l’historien des religions sérieux, plus comme une exception ou un extrême sur un spectre que comme un étalon.

Ces considérations soulèvent une autre question fondamentale. Dans son introduction, Meylan sympathise avec la pensée de J.Z. Smith, devenu une référence obligée du côté anglo-saxon (et affectueusement appelé « Jay-Zee » par ses adorateurs), pour qui il ne saurait y avoir de concept universel mais seulement des constructions heuristiques sans autre valeur. Il y a d’ailleurs des historiens des religions en poste à Genève, et non des moindres, qui pensent ne pas avoir besoin d’une définition de la religion pour travailler et doutent du fait de l’existence même de « la religion ». Imagine-t-on un politologue, un historien de l’art ou un économiste douter un instant que son objet, sur lequel il a passé et passera sa vie et autour duquel s’est constituée sa discipline, n’a aucune existence dans le monde des hommes, et surtout pas ailleurs qu’en occident ? Pour Smith, on le rappelle, la définition de la religion est une impossibilité, et il ne vaut même pas la peine d’essayer. Cette posture est en fait très en vogue, je dirais même majoritaire dans la tradition anglo-saxonne actuelle, et fait des émules côté latin. Elle a pourtant des effets délétères très concrets dans les disciplines. C’est ainsi que des phénomènes contemporains comme les effervescences New Age, néo-chamaniques, néo-païennes et pentecôtistes sont négligées, tout comme le développement phénoménal du marché halal et de la finance islamique ces dernières années, ou encore la multitude de nouveaux phénomènes mêlant religion, tourisme, divertissement, économie etc. Autrement dit, ces théories, parce qu’elles sont braquées sur un mode de religion typique de la fin du XIXe siècle à la fin du XXe, avant la révolution néolibérale et consumériste, ne voient pas la réalité en face.

Or, si l’ethnocentrisme se règle par une question de méthode de collecte de données (celle de l’École durkheimienne), on peut mettre en doute l’apriori épistémologique selon lequel il n’y a pas de concept universel et même universalisable possible. Qu’il ne peut y avoir que de l’entre-soi académique. Que toute discussion avec les universitaires chinois est d’avance une perte de temps. Que la grandeur d’âme, donc, c’est-à-dire la culpabilité à l’égard de la meurtrissure de l’autre, mène à la fermeture à l’autre au nom de l’incommensurabilité, parce que le capitalisme chinois, c’est forcément complètement autre chose. Il me semble au contraire que nous disposons aujourd’hui d’un matériau ethnographique et historiographique incommensurablement supérieur en quantité (et peut-être même en qualité) qu’à l’époque de Durkheim. Nous disposons également d’outils épistémologiques et méthodologiques permettant une bien meilleure objectivation et réflexion critique sur nos propres conditions de sujet épistémiques, de manière à corriger les inflexions normatives et les ethnocentrismes les plus évidents. Nous sommes, autrement dit, les mieux placés dans toute l’histoire des sciences sociales pour engager une vraie réflexion et faire de vraies avancées dans l’une des tâches les plus difficiles qui s’impose à nous : la définition de la religion. Or, jamais les sciences sociales n’ont été aussi timides  et au fond ignorantes  qu’aujourd’hui ; je prends comme témoins les auteurs les plus récents du livre de Meylan. Ce dernier écrit, en conclusion de l’ouvrage : « L’on ne saurait nier que la définition proposée par Spiro, qui souligne la dimension culturelle de la croyance en des êtres « plus qu’humains », constitue un pas en avant par rapport à la définition de Tylor qui parlait, lui, simplement, de « croyances en des êtres spirituels ». » (p.197) Minuscule progrès, en effet, ce dont convient d’ailleurs l’auteur, qui se rabat sur le caractère essentiellement heuristique (comme point de départ pour l’analyse, that’s it) d’une définition qui ne saurait jamais parvenir à saisir son objet.

Osez, osez Joséphine !

Dans le cadre libre du MAUSS, qui a toujours favorisé l’audace et la sortie des sentiers battus à l’académisme sans âme et convenu, allons-y d’une proposition plus osée. Est-ce si certain que nous ne pouvons pas parler d’« universaux », tout en consentant qu’il faille s’abstenir du piège grossier de l’essentialisme ? Clastres, par exemple, n’a-t-il pas démontré hors de tout doute l’universalité de quelque chose comme le pouvoir, et ainsi du politique ? N’y a-t-il pas, sans l’ombre d’un doute, la possibilité de recenser, pour chaque société existante ou ayant existée, une forme ou une autre d’esthétique et de juridique, comme l’indique Mauss dans son Manuel, du haut de son savoir encyclopédique des sociétés humaines les plus variées ? Toutes les sociétés humaines n’ont-elles pas des circuits de production et d’échange des biens de subsistance, c’est-à-dire des économies au sens de Polanyi et de Mauss (encore) ? Peut-on vraiment douter de l’affirmation de Mauss, qui insiste que la « notion de mana apparaît tout à fait universelle » (p.292), dans ce même Manuel ? Certes, les notions de type mana ne recoupent pas tout à fait les mêmes significations pour toutes les sociétés, cela va de soi, mais toutes les sociétés n’ont-elles pas un terme multivoque pour signifier une force, une énergétique efficace et ambigüe ? Toutes les sociétés humaines n’ont-elles pas des pratiques qualifiables de rites et des récits qualifiables de mythes ? Toute société n’a-t-elle pas de termes et de pratiques référant à des entités métaphysiques, quelque forme que prennent ces dernières (esprits, OVNIs, dieux, superhéros, nation, li, ordre cosmique, énergie etc.) ? À moins de verser dans un particularisme exacerbé et de clamer que tout est singulier et par définition incommensurable, comment peut-on nier la pertinence de nos concepts ? Doit-on culpabiliser d’être né occidentaux ? Nos universaux ne peuvent-ils pas être entendus autrement que comme des données absolues et exclusives, mais plutôt comme des constructions patiemment élaborées au potentiel universalisable comme condition du débat avec l’Autre ?

Il est étonnant (mais probablement pas fortuit) que c’est au moment même où l’humanité entière prend conscience de sa commune humanité que les sciences sociales abandonnent massivement toute prétention à l’universalité. À un moment où les réponses aux questions urgentes du moment révèlent la nécessité d’une réponse mondiale concertée, de la présente pandémie au réchauffement climatique et jusqu’à l’accroissement universel des inégalités, n’y a-t-il pas là, dans le refus de l’universalité des concepts, qui sont la base même de la réflexion, un assentiment tacite à ces réalités et à leurs causes (pourtant connues) ? Au nom de l’objectivité, n’y a-t-il pas là une profonde normativité qui empêche les sciences sociales de trouver une voie pertinente dans le champ du politique ? Les forces néolibérales dominantes et la théorie économique libérale hégémonique (qui ne se pose pas de telles questions) ne sont-elles pas heureuses de ces auto-flagellations et de ces mises hors-jeu sans coup férir ?

Que ferait Durkheim, s’il reprenait son ambitieux projet aujourd’hui ? Il délaisserait les aborigènes australiens et leur supposé totémisme, qui ont fait l’objet de tant de polémiques et que même Mauss reconnaissait (dans le Manuel, toujours) être ni primitif au sens historique ni au sens logique. À mon avis, il partirait des peuples chamaniques Sibériens de Roberte Hamayon (1990). Il verrait que, structurellement, les peuples chasseurs-cueilleurs avaient un rapport horizontal avec les animaux et leurs esprits, et que le chamanisme ne peut qu’être la religion « première », diffractée par la suite, c’est-à-dire avec l’élevage et la naissance des hiérarchies tant politiques, sociales et religieuses, en autant de religions à esprits et à esprits des ancêtres. Il verrait qu’une différence fondamentale sépare les religions à esprits des religions à dieux, qui sont comme il l’avait lui-même bien vu déjà à l’époque tard-venues dans l’histoire (et donc un bien mauvais étalon pour penser la religion qu’elle que soit l’époque et la culture). Il verrait, comme l’a bien montré Roberte Hamayon (2012), que le concept de jouer est fondamental pour penser la religion, et que ce dernier est complémentaire au rite. Il prendrait également acte de « l’invention du symbolique » par Lévi-Strauss (Tarot 1998), et agréerait aux travaux faits au MAUSS pour réarticuler le symbolique avec la culture vivante, par le concept révisé de « symbolisme » (Revue du MAUSS permanente No 12, 1998).

S’il revenait aujourd’hui, Durkheim opinerait peut-être avec Jacques Pierre (1992, 1994) qu’un des enjeux d’une définition de la religion consiste à chercher à concilier les deux Wittgenstein dans un mouvement qui va du premier au deuxième, de la forme à la substance. Il serait peut-être d’accord avec Alain Caillé (2005, 2009), pour qui les rapports ambivalents et complexes du religieux et du politique viennent de leur coextensivité dans le rapport à la frontière qui sépare l’intérieur du groupe de son extérieur, permettant et assurant ainsi leur totalisation, leur fondation et leur intégration. Très certainement, il reconnaîtrait dans le travail d’Alain Caillé et du MAUSS le même souci de désethnocentriciser le regard par le détour via les sociétés non-occidentales. Il penserait de même de la définition de Camille Tarot (2000), peut-être la plus achevée des définitions englobantes de la religion (je la cite en anglais, elle sera d’autant plus crédible et fait plus chic) : « All the great religious systems seem to articulate more or less directly three systems of the gift. A system of the vertical gift and circulation, between the world beyond (or the beyond world) and this one, that goes from the disturbing strangeness of alterities immanent to [...] Sapiens, to the pursuit of pure transcendence. A system of the horizontal gift, between peers, brothers, „co-tribals“ or „co-religionnaires“, oscillating between the clan and humanity, because the religious plays a role in the creation of group identity. Finally – or first of all – a system of the longitudinal gift, according to the principle of transmission to the descendants, or of debts owed to group ancestors, or of faith, in short, of exchange between living and dead. It is by the way in which each religious system unfolds or limits a certain axis, and, above all, interweaves axes, it is in the dimensions and in the relative importance that is attributed to each of them, that religious systems distinguish themselves probably most of all from one another. But with the gift we can at last grasp some of the dynamics, of the movement, of the action of religious systems, action that so often is kept out of range from the historical studies or of the sociology of religions. » Comme les pas faits sont grands, quand la méthode est la bonne !

Cette définition devrait faire apparaître un élément fondamental du christianocentrisme qui anime les définitions de la religion d’Otto à Saler : une réduction à l’axe vertical, celui de la transcendance de Dieu, allant jusqu’à la rupture transcendance-immanence calviniste qui n’a rien de naturel. Or, une connaissance même sommaire des sociétés africaines, américaines, asiatiques et préchrétiennes devrait suffire pour mettre à mal cette inflexion. Comme le disait Durkheim en l’essence dans Les Formes : si votre définition de la religion ne peut contenir le bouddhisme Theravada (qui est rigoureusement athée) ou le confucianisme (qui est avant tout un système hyper-complexe de ritualités sous-tendue par l’idée d’équilibre cosmique), ce ne sont pas ces derniers qui font problèmes, mais votre définition. De même, définir la religion comme de l’idéologie  concept moderne s’il en est !  plutôt que l’inverse est le summum de l’ethnocentrisme et de l’incohérence.

Hors de Mauss (du MAUSS ?), point de salut ?

On remerciera l’auteur de nous fournir une occasion aussi excellente pour débattre des questions essentielles qu’il a lui-même esquivées. On regrettera toutefois que l’on ne trouve pas de Nicolas Meylan du côté anglo-saxon à même de traduire et de présenter des auteurs français à un public anglais massivement monolingue, comme il l’a fait lui-même avec des auteurs anglo-saxons. On connait la popularité des auteurs français du côté anglais (la French theory), quoique souvent avec deux décennies de retard et suivant des interprétations hasardeuses. Il faut espérer que cette manie touchera un jour les sciences des religions.

En attendant, le public français (de France) n’aura pas manqué grand-chose avec tous ces auteurs qu’il ne connaît pas. Par contre, ce qui ressort est la richesse de la tradition intellectuelle française en matière de religion, et l’apport fondamental de Mauss. Si c’est Durkheim qui a accompli la révolution la plus décisive en intégrant la société et la notion de fait social dans l’étude de la religion, ses écueils ont été dépassés par son neveu, dont les quelques désaccords avec l’oncle ont permis des déplacements des plus féconds (Tarot 1998). C’est à partir de Mauss que se sont articulées les pensées de Lévi-Strauss comme de Bataille, du symbolique et du sacré. Dans les vingt-cinq dernières années tout particulièrement, c’est au sein du MAUSS et de ses sympathisants qu’une nouvelle vague d’avancées décisives ont été faites : du symbolique au symbolisme, les « deux sacrés », le couplage du religieux et du politique, le caractère essentiel du jouer, la distinction entre religions à dieux et celles à esprits, ainsi que celle entre religieux, religion, religiosité.

En effet, Alain Caillé (2019) et moi-même (Gauthier 2016, 2017) avons proposé de distinguer le concept général de religion en trois niveaux : macro, méso et micro. Les définitions présentées par Meylan illustrent bien la confusion qui règnent dans les théories et approches de la religion. Une bonne partie des problèmes proviennent du fait que les auteurs ne réfèrent pas du tout au même ordre de phénomène : sentiment ou expérience du sacré, croyance en des êtres spirituels ou suprahumains, fonctions d’intégration, de totalisation, de production et de reproduction de la société, construction d’un dais sacré ou d’un système de sens ou de valeurs ultimes, idéologie sous forme narrative ou grandes religions du monde, nous ne parlons pas du tout, d’une définition à l’autre, des mêmes choses. Entre la prière, la mythologie fondant nos jeux de langage, le culte des Droits de l’Homme, le catholicisme ou une fête techno, nous ne sommes pas en présence de phénomènes de même niveau. Voilà pourquoi il devient heuristiquement pertinent, même nécessaire, de distinguer entre le religieux au niveau macro (comme on dit le politique ou l’économique), celui de la fondation et de la totalisation du monde, la ou les religion(s) au niveau méso (comme on dit la politique ou l’économie), c’est-à-dire les institutionnalisations particulières du religieux dans une société et une époque donnée, et la religiosité, c’est-à-dire la religion au niveau des individus et qui peut diverger des prescriptions données par les religions au niveau méso. À nouveau, avec cette simple distinction, nous faisons plus de chemin que dans le siècle et demi qui sépare Benson Saler de Max Müller.

Il faut seulement espérer, maintenant, que les travaux du MAUSS deviennent connus, d’abord chez nos collègues francophones en Suisse, mais aussi en Belgique et au Québec, puis, c’est la clé, dans le monde anglo-saxon. Il faut aussi oser espérer qu’un esprit aussi vif que Nicolas Meylan nous y aidera.

Bibliographie

Bouveresse, Jacques (2000) Essais I. Wittgenstein, la modernité, le progrès et le déclin. Marseille : Agone et Comeau & Nadeau.

Caillé, Alain (2020) Extensions du domaine du don. Demander, donner, recevoir, rendre. Arles : Actes Sud.

(2009) Théorie anti-utilitariste de l’action. Paris : La Découverte/MAUSS.

(2003) « Nouvelles thèses sur la religion », Revue du MAUSS semestrielle 22 : 315-324. 

Durkheim, Émile (1990) Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris : Presses universitaires de France.

Gauthier, François (2020) Religion, Modernity, Globalisation. Nation-State to Market. London & New York : Routledge.

(2017) « Religion, religieux, religiosité », Revue du MAUSS semestrielle 49 : 105-122.

(2016) « A Three-Tier, Three Level Model for the Study of Religion », dans Ansgar Jödicke et Karsten Lehmann (dir.), Einheit und Differenz in der Religionswissenschaft. Standortbestimmungen mit Hilfe eines Mehr-Ebenen-Modells von Religion, Würzburg : Ergon-Verlag, pp. 157-174.

Hamayon, Roberte (2012) Jouer. Une étude anthropologique. Paris : La Découverte/MAUSS.

(1990) La chasse à l’âme. Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien. Paris : Institut d’ethnologie.

Mauss, Marcel (2002) Manuel d’ethnographie. Paris : Petite bibliothèque Payot.

Pierre, Jacques (1992) « L’impasse de la définition de la religion. Analyse et dépassement », Religiologiques 9 : 15-29.

(1994) « Prolégomènes à une définition sémiotique de la religion », dans Michel Despland (dir.) La religion dans l’histoire. Le mot, l’idée, la réalité. Waterloo (Can) : Wilfrid Laurier University Press, pp. 193-208.

Revue du MAUSS semestrielle (1998) No. 12 : « Plus réel que le réel, le symbolisme ».

Tarot, Camille (2008) Le symbolique et le sacré. Théories de la religion. Paris : La Découverte/MAUSS.

(2000) « Gift and Grace. A family to be recomposed ? », dans Anton Vandevelde (dir.) Gifts and Interests. Leuven : Peeters, pp. 133-155.

(1999) De Durkheim à Mauss. L’invention du symbolique. Paris : La Découverte/MAUSS.

Wittgenstein, Ludwig (1976) De la certitude. Paris : Gallimard.

// Article publié le 29 mai 2020 Pour citer cet article : François Gauthier, « La définition de la religion : Ethnocentrisme, Wittgenstein, Mauss, À propos de "Qu’est-ce que la religion ? " de Nicolas Meylan  », Revue du MAUSS permanente, 29 mai 2020 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?La-definition-de-la-religion-Ethnocentrisme-Wittgenstein-Mauss
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