L’anthropologie du mythe de Turner comme application de la philosophie de Bhaskar

« Depuis ’Deep Play : Notes on the Balinese Cockfight’ de Clifford Geertz, la publication d’une analyse anthropologique n’a jamais été aussi attendue que ce livre, ’The Fire of the Jaguar’ de Terence S. Turner. Sa réanalyse du célèbre mythe du peuple Kayapo du Brésil était attendue comme un exemple d’un nouveau structuralisme dynamique, matérialiste, orienté vers l’action, très différent (et complémentaire) de celui rendu célèbre par Claude Lévi-Strauss. Mais l’étude ne s’est jamais pleinement concrétisée. Maintenant, avec ce volume, il est arrivé, apportant avec lui de nouvelles idées puissantes qui remettent en question notre façon de penser le structuralisme, son héritage, et les raisons pour lesquelles nous nous en sommes éloignés. Dans ces chapitres, Turner effectue l’une des analyses les plus riches et les plus soutenues d’un mythe unique jamais réalisé. Turner replace le mythe dans le contexte de la société et de la culture Kayapo et montre comment il est devenu à la fois un conte d’origine et un modèle pour le travail de socialisation, qui est la forme première du travail productif dans la société Kayapo. »

Le Feu du Jaguar – Quatrième de couverture.

« ”The Fire of the Jaguar” est la tentative la plus soutenue de Terry pour réaliser l’analyse structurelle d’un seul mythe. C’est peut-être l’analyse la plus rigoureuse et la plus détaillée d’un mythe qu’un anthropologue ait jamais réalisée. Évidemment, tout anthropologue traitant de la mythologie amazonienne doit être au moins en dialogue tacite avec l’œuvre de Claude Lévi-Strauss, et pour Terry, ce fut très explicitement le cas. Pour parler franchement, Terry estime que Lévi-Strauss est parti d’un brillant ensemble d’idées sur un projet qui pourrait difficilement être plus important pour la théorie sociale et a ensuite complètement déraillé. »

David Graeber – Foreword of the Fire of the Jaguar – Page xxii.

“ “The Fire of the Jaguar” a acquis au fil du temps la même qualité mythique que son thème. J’ai entendu pour la première fois une rumeur sur son existence il y a 45 ans, mais j’ai fini par douter qu’il apparaîtrait un jour ; pourtant, il est là et cela valait la peine d’attendre. Dans cette analyse magistrale du mythe kayapo de l’origine du feu, Terry Turner donne un nouveau sens à une vieille obsession anthropologique, le mythe comme charte sociale, non pas comme code prescriptif, mais plutôt comme modèle structurant la relation dialectique entre institutions et processus dynamiques situés dans le temps et l’espace. Un défi intrigant pour “Les Mythologiques”, qui ne manquera pas de susciter des débats passionnants. »

Philippe Descola.

Ce texte est le troisième texte d’une série de quatre articles consacrés à la philosophie de Bhaskar. Dans le premier article nous avons montré comment Bhaskar étudie les sciences naturelles pour démontrer la condition de possibilité de la démarche scientifique et arriver à la conclusion que cette condition de possibilité est une structure ontologique du monde. Le second article consistait à expliquer la philosophie des sciences sociales qui découlait de cette ontologie. Le troisième article montre comment cette philosophie pouvait être appliquée sur le plan empirique grâce aux travaux anthropologiques de Turner. Le dernier article visera à dégager un paradigme du don des sciences sociales inspiré sur le plan philosophique par le réalisme critique inspiré par Bhaskar, sur le plan économique par l’économie hétérodoxe ou institutionnelle inspirée par Veblen – mais aussi Marx et Keynes - et sur le plan anthropologique par les travaux inspirés par Mauss.

Terence S. Turner (1935-2015) a été professeur émérite d’anthropologie à l’Université de Chicago et professeur invité d’anthropologie à l’Université de Cornell. Dans cet article, le troisième d’une série de quatre articles consacrés à la philosophie de Roy Bhaskar, nous allons tenter d’illustrer empiriquement la philosophie de Roy Bhaskar grâce aux travaux anthropologiques de Terence Turner. Nous citerons Turner pour résumer son travail : « Lévi-Strauss (1963:229) a suggéré que ’puisque le mythe a pour but de fournir un modèle logique capable de surmonter une contradiction (ce qui est impossible si, en l’occurrence, la contradiction est réelle), il continuera à générer des variantes jusqu’à épuisement du désir de résoudre la contradiction qui la produit. Je dirais, au contraire, que la caractéristique définitive d’un mythe en tant que genre, illustrée par le mythe de Kayapo sur l’origine de la cuisson au feu, est qu’il traite les contradictions dans la structure de la société et du cosmos comme surmontables ou résolubles dans les termes mêmes de cette structure, en vertu de la transformation de la structure en une variante plus différenciée, plus inclusive et englobant hiérarchiquement. Le mythe ne traite donc des contradictions que pour les nier, comme Lévi-Strauss l’a suggéré, mais pas de la manière qu’il propose. L’implication de la présente étude est que les mythes demeurent vivants, c’est-à-dire significatifs pour les membres des sociétés dans lesquelles ils surgissent, tant qu’ils semblent représenter des moyens viables de surmonter et de résoudre les contradictions auxquelles ils sont confrontés”. Ce que prouve empiriquement Turner avec l’étude du rôle performatif du mythe dans la société, c’est que l’homme est un animal d’imagination avant d’être un animal de raison. C’est là ce qui oppose selon nous fondamentalement l’orthodoxie en économie et en sciences humaines avec l’hétérodoxie, opposition sur laquelle nous insisterons dans le quatrième article. En effet, si l’on pose comme unité un animal d’imagination comme Kant avec le schème transcendantal ou comme Marx qui caractérisait l’homme par cette faculté, alors l’on peut dépasser enfin le cartésianisme implicite des sciences sociales et donc la réduction de l’imagination de l’homme porteuse de valeurs à un homo economicus froidement rationnel et axiologiquement neutre. Nous rappelons en effet que s’il existe une fable des abeilles chez Mandeville qui a inspiré la main invisible de Smith et selon laquelle les vices individuels font les vertus collectives, il existe aussi une fable des abeilles chez Marx selon laquelle le plus mauvais des architectes dépassera toujours les abeilles grâce à la faculté créatrice de son imagination qui fait que la société humaine est une société d’individus créateurs et non d’individus qui maximisent leurs intérêts sans création et donc, sans don. La conséquence est alors, avec Bhaskar et Lawson mais aussi dans le sillage de Veblen, un programme de recherche hétérodoxe qui ne soit pas simplement un travail du négatif par la critique de la rationalité individualiste qui maximise ses intérêts mais encore un travail positif par l’étude d’un homme d’imagination – homo imaginativus implicitement créateur et donc donateur- et de l’imagination collective. Le travail de Bhaskar consiste en effet à redonner la place centrale au rôle de l’imagination dans la recherche scientifique, place qui a été remplacée par l’outil mathématique avec des effets néfastes pour le développement des sciences humaines mais aussi peut-être, des sciences dures [1]. Le travail ici présenté de Turner consiste à montrer empiriquement le rôle des mythes et donc de l’imagination humaine dans la transformation de la société et des hommes.

1. Introduction

Résumons les enjeux et les conséquences des travaux de Bhaskar pour les sciences sociales. La philosophie de Bhaskar démontre que les condition de possibilité de la science sont (i) une tripartition ontologique entre les domaines du réel (domaine de tendances, de mécanismes générateurs qui inclut l’actuel et l’empirique) l’actuel (qui inclut l’empirique) et l’empirique – ainsi que (ii) une méthode de recherche de l’hypothèse par abduction qui part des phénomènes observés pour imaginer le mécanisme générateur de ces phénomènes et (iii) le test empirique de l’hypothèse pour prouver qu’elle n’est pas seulement dans l’imagination du chercheur. On pourra alors distinguer deux types de test qui sont (iii-a) dans les sciences naturelles en système fermé avec le test empirique en laboratoire qui doit permettre d’arriver à des prédictions de phénomènes à partir de l’hypothèse et (iii-b) dans les sciences humaines en système ouvert qui doit permettre d’expliquer les phénomènes a minima et de les prédire dans un contexte de probabilité qui est incertaine mais qui n’est pas nulle car si la prédiction en sciences humaines – limitée par la liberté des individus – est incertaine, elle n’en est pas pour autant nulle, sans quoi les modèles de Minsky, Keen et Hudson ne parviendraient pas systématiquement à de meilleures prédictions que le modèle néoclassique. Cette épistémologie fondée sur une ontologie aboutit à la réfutation de l’empirisme de Hume et de sa dérivée épistémologique nomologico-déductive utilisées notamment par l’économie néo-classique. En effet, l’ontologie nomologico-déductive ou axionomico-déductive – on ne peut pas vraiment parler de méthode hypothético-déductive dans la science économique puisque les hypothèses ne sont pas réalistes au sens où elles ne portent pas sur la réalité du monde social, les mécanismes générateurs tels que la lutte des classes ou les conventions, mais sur des épiphénomènes du monde social, les séquences d’évènements économiques - de Hempel issue de l’empirisme de Hume repose implicitement sur une ontologie de séquences d’évènements qui jouent le rôle de l’invariant ontologique et épistémologique. Le scientifique doit ainsi repérer des séquences d’évènements identiques pour en déduire par induction une loi. Or Bhaskar démontre par la distinction des systèmes ouverts et des systèmes fermés qu’il est impossible de reproduire exactement la même séquence d’évènements à l’extérieur d’un laboratoire. De plus cette épistémologie aboutit à une contradiction puisqu’elle implique que c’est le chercheur lui-même qui cause la séquence d’évènements recherchés dans le laboratoire. Ainsi, par l’étude des conditions de possibilité de la science et dans un dialogue érudit avec les principaux épistémologues depuis Hume, Bhaskar parvient à démontrer par l’absurde l’impossibilité de l’ontologie évènementielle qui sert de matrice à l’épistémologie néo-classique. La seule solution à la résolution du problème de l’induction, le passage de l’expérience en laboratoire à la généralisation de cette expérience dans le système ouvert du monde, est alors la méthode de l’abduction qui est la recherche des mécanismes générateurs – aussi nommés « faits stylisés » dans le domaine de l’économie et proches du « fait social total » en sociologie – qui s’actualisent dans des séquences de phénomènes mesurés expérimentalement par le scientifique. La seule démarche scientifique est alors un matérialisme qui est une dialectique constante entre d’un côté une recherche ontologique des propriétés ou des mécanismes générateurs des phénomènes observés et de l’autre une épistémologie socialement construite qui explique ces phénomènes. Cette démarche réconcilie alors une épistémologie de paradigmes construits socialement que l’on retrouve chez Kuhn, Popper, Feyerabend ou encore Lakatos avec une ontologie matérialiste qui dans un paradoxe superficiel et donc dans une vérité profonde, s’inspire de la démarche kantienne. En effet, Bhaskar conserve le geste kantien de la recherche des fondements de la pensée dans le schème transcendantal de l’imagination [2] mais il exclut la dérive idéaliste kantienne de scission entre le phénomène et le noumène puisque la correspondance entre le schème transcendantal de l’imagination construit par le chercheur – son hypothèse ou sa théorie – et la propriété ou le mécanisme générateur de l’objet observé est la condition de possibilité de la recherche scientifique. Ainsi, l’abandon de cette correspondance qui doit évidemment être validée par des tests empiriques reviendrait tout simplement à rejeter toute la recherche scientifique fondée sur cette correspondance. La recherche scientifique est alors interprétée comme une ontologie des profondeurs qui cherche à expliquer par des mécanismes générateurs toujours plus profonds de la matière – ou de la société dans les sciences humaines – les phénomènes observés. Chaque changement de paradigme kuhnien correspond alors aux contradictions phénoménologiques dévoilées par le mécanismes générateur le plus profond de la matière – le paradigme dominant, par exemple celui de Newton – et ces contradictions ne peuvent alors être résolues que par la découverte d’un mécanisme générateur plus profond de la matière – un nouveau paradigme, le paradigme d’Einstein qui dévoile un mécanisme générateur ontologiquement et épistémologiquement plus profond de la matière physique– lequel mécanisme générateur dévoilera à son tour de nouvelles contradictions qui n’étaient pas observées jusqu’à présent et qui nécessiteront à leur tour d’être résolues par la découverte d’un mécanisme générateur plus profond.

La démarche philosophique de Bhaskar est de partir des conditions de possibilité de la science naturelle pour améliorer le cadre philosophique des sciences humaines. L’objet de notre premier article était donc d’expliquer la critique des sciences naturelles de Bhaskar et les conséquences de cette critique pour les sciences humaines, la principale conséquence étant le rejet de l’épistémologie néo-classique. Dans un second article nous avons décrit le cadre philosophique que Bhaskar propose pour les sciences humaines. Nous avons montré que Bhaskar se situe dans un dialogue constant avec Durkheim, Marx et Weber et qu’il propose un modèle transformationnel de la société qui n’est ni holiste ni individualiste mais dans lequel l’individu et la société co-évoluent d’une manière parallèle et dans un rapport permanent de transformation. C’est le modèle ci-dessous.

Dans ce troisième article nous allons illustrer empiriquement le modèle philosophique de Bhaskar grâce au travail anthropologique de Turner. En effet, comme l’anthropologie est la science humaine qui est la plus proche des sciences naturelles, notamment par son empirisme, nous souhaitons montrer avec Turner que la méthodologie bhaskarienne de recherche des mécanismes générateurs par la méthodologie de l’abduction n’est pas seulement plus rigoureuse que la méthodologie de recherche néoclassique sur le plan théorique, elle l’est aussi sur le plan empirique. La conséquence des travaux de Bhaskar et de Turner devrait réjouir l’école de la régulation puisque la supériorité de la méthode abductive de recherche des faits stylisés est démontrée comme étant supérieure à la méthode de recherche néoclassique non seulement théoriquement – démonstration de Bhaskar dans son premier ouvrage « A Realist Theory of Science » résumée dans notre premier article consacré à Bhaskar - mais encore empiriquement, comme le montrent les travaux fondamentaux de l’anthropologie Turner. Ainsi la méthode néoclassique est dépassée à la fois théoriquement et empiriquement. Le geste de Turner est aussi un geste de sortie d’un isolement du mythe dans les sciences humaines et sociales. En effet, l’analyse ne se réduit plus à sa place au sein d’autres mythes dans le structuralisme synchronique de Lévi-Strauss mais à son rôle diachronique et performatif dans la société et en particulier dans la lutte des classes marxistes et les luttes de pouvoir foucaldiennes. Afin de se convaincre du rôle du mythe dans la lutte des classes, nous avons cité les travaux anthropologiques de Scott [3] qui distingue trois niveaux discursifs qui sont le niveau rationnel des esclaves, le niveau rationnel des maîtres et le niveau des récits mythologiques. Or ce que montre Scott dans ses travaux empiriques, c’est que la lutte des classes se situe au niveau des récits mythologiques. Nous rappelons que dans notre modèle inspiré de la philosophie de Bhaskar, il existe plusieurs strates ontologiques de mécanismes générateurs qui s’actualisent dans les phénomènes économiques et sociaux. Nous distinguons alors avec Bhaskar, Turner et Graeber le niveau le plus profond qui est celui du mécanisme générateur de la lutte des classes, le second niveau le plus profond qui est celui des mythes utilisés par les classes afin de défendre leurs intérêts, le troisième niveau est celui des conventions qui dérivent donc des mythes qui dérivent eux-mêmes de la lutte des classes et enfin le niveau du régime d’accumulation au sein duquel l’institution monétaire joue un rôle central sur les autres formes institutionnelles que sont le marché, l’état et l’entreprise. Il en résulte donc que notre modèle est graeberien et hudsonien ou encore turnerien ou scottien au sens où il s’agit d’une lutte des classes dont le but est d’imposer des mythes qui justifient – on retrouve les cités de justification de la théorie de la régulation et de l’économie des conventions qui correspondent aux mécanismes générateurs des mythes – des conventions qui permettent l’appropriation des moyens de production de monnaie qui eux-mêmes surdéterminent l’appropriation des moyens de production des biens et des services [4]. Avec Bhaskar, Hudson et Graeber, c’est au niveau des mythes qui structurent notre imaginaire que se déroule le cœur de la lutte des classes et ces auteurs nous permettent de mieux penser les mythes ainsi que leurs articulation avec les conventions et les institutions. On ne saurait sous-estimer la place de l’imaginaire et aujourd’hui la place de l’imaginaire de l’ordinateur dans la lutte des classes car c’est avant tout cet imaginaire qui impose des méthodes de pensée comme la domination de la méthode dite hypothético-déductive – et plus exactement axiomatico-déductive – dans les sciences humaines. Ainsi, comme l’écrit Alain Supiot : « C’est un même imaginaire industriel qui a donné le jour aux usines électriques, au film Metropolis et au droit du travail : un imaginaire dominé par les lois de la physique classique, qui nous donne à voir l’univers comme une vaste horlogerie mue par un jeu implacable de poids et de forces. Poids et forces qui tout à la fois s’imposent aux hommes et peuvent être mis à son service. Conçu lui-même comme une machine destinée à corriger les déséquilibres engendrés par le progrès industriel, l’Etat social n’a jamais visé à éradiqué les formes nouvelles de déshumanisation du travail, mais plutôt à en compenser les effets et à les rendre ainsi humainement supportables. Né avec le monde industriel, il ne correspond plus à l’imaginaire cybernétique qui domine aujourd’hui les esprits et porte avec lui une gouvernance par les nombres. [5] ». Il y a bien aujourd’hui gouvernance par les nombres et cette gouvernance est très claire dans la science économique : la science y est réduite de plus en plus à la formalisation mathématique et ce avec une place pour le langage et donc pour la réflexivité, pour la pensée, qui se réduit comme peau - et glacier - de chagrin Si la gouvernance par les nombres est la conséquence de la gouvernance par la dette, l’incapacité à imaginer une alternative telle qu’un revenu inconditionnel financé par la création monétaire pour abolir enfin la pauvreté, l’exclusion et une économie de plus en plus parasitaire pour les êtres humains et pour la planète, a pour cause une dévaluation et par cette dévaluation une destruction totale de l’imagination humaine qui est pourtant la pulsion de vie même de l’homme, sa créativité. L’œuvre de Bhaskar est alors essentielle pour démontrer théoriquement que le fondement de la démarche scientifique est l’imagination créatrice d’hypothèses car avant de tester les hypothèses, encore faut-il les créer ; l’œuvre de Turner est elle essentielle pour démontrer empiriquement que c’est l’imaginaire qui par les mythes transforme la société. Il est donc urgent de transformer notre imaginaire pour faire face aux crises qui viennent. Il est urgent d’ouvrir l’imaginaire pour pouvoir enfin envisager des mesures telles qu’une création monétaire démocratique injectée dans les comptes bancaires des citoyens. Il faut vraiment sortir de l’imaginaire de la dette et d’une monnaie qui ne pourrait être créée que sous forme de dette : c’est, pour notre civilisation et pour notre environnement, une nécessité vitale. L’histoire du jubilé devrait pourtant nous apprendre que seule une création monétaire qui n’est pas de la dette peut nous sortir de cette impasse mais, et c’est là le problème, les démonstrations scientifiques de Hudson ou encore de Keen sur l’usage d’un jubilé moderne injecté dans les comptes des citoyens n’ont que peu de poids face à la colonisation de notre imaginaire par les mythes mortifères de la dette : ruissellement, les vices égoïstes font les vertus collectives, « there is no free lunch », « there is no alternative » parce ce que l’on ne peut pas créer de la monnaie pour créer des alternatives, etc.

Le but visé par cette série d’articles est de contribuer à une science sociale unifiée autour de l’étude de l’imaginaire et des mythes dans la lignée de travaux du MAUSS. Nous insisterons dans un quatrième article sur le rôle fondamental du paradigme du don dans ce cadre théorique. Il s’agira en particulier de montrer la voie d’une réconciliation de la théorie de la régulation et de l’économie des conventions par la philosophie de Bhaskar et par l’anthropologie de Turner et de Graeber. C’est aussi cette réconciliation dans une hétérodoxie unifiée que Lawson tente de réaliser à partir de Bhaskar, Marx, Veblen et Keynes. Les travaux de Bhaskar et de Turner nous semblent en effet décisifs pour réconcilier la théorie de la régulation et l’économie des convention dans un fondement épistémologique et ontologique suffisamment solide pour permettre à ces deux écoles de se poser comme une alternative à l’économie néoclassique scientifiquement plus rigoureuse à la fois sur le plan théorique grâce à la philosophie de Bhaskar de Lawson et sur le plan empirique grâce à l’anthropologie de Turner et de Graeber. Ces travaux nous permettent aussi d’étudier l’usage des mythes dans le cadre de la lutte des classes et de se situer ainsi au niveau approprié du discours de la lutte des classes ainsi que le montre Scott dans son ouvrage « Domination and the Art of Resistance ». Nous pouvons alors construire un cadre théorique qui nous permette d’étudier scientifiquement les principaux mythes de justification de l’économie néoclassique néolibérale qui servent de courroie de transmission entre le niveau ontologique du mécanisme générateur de la lutte des classes et le niveau ontologique du mécanisme générateur des conventions. D’une certaine manière, nous développons grâce aux travaux des auteurs que nous avons cités sur les mythes, l’analyse de Boltanski et de Thévenot [6] au sujet des cités de justification que nous considérons comme le mécanisme générateur intermédiaire qui assure la transition entre les mécanismes générateurs de la lutte des classes et les conventions. Grâce à ce cadre théorique, nous pouvons dresser une typologie des mythes et une analyse performative de leur impact socio-économique et proposer ainsi un pont entre les travaux sur les mythes de Lévi-Strauss, Durand, Bachelard, Jung, Elias ou encore Dumézil sans risquer de tomber dans l’irrationnel puisque les mythes correspondent alors à un mécanisme générateur - à la fois synchronique comme fondement des conventions [7] et des institutions mais aussi performatif et diachronique puisque les mythes sont sans cesse utilisés dans le cadre d’une lutte de classes pour modifier les institutions - à étudier théoriquement dans le cadre conceptuel de la philosophie de Bhaskar et à étudier empiriquement dans le cadre de l’anthropologie de Turner qui étudie l’impact des mythes sur les sociétés. En effet, le mythe comme fondement des conventions provient du raisonnement par abduction de Bhaskar. Ainsi les conventions observées comme des phénomènes ne peuvent être expliquées que par les mécanismes générateurs des strates plus profondes de la société qui créent ces phénomènes. Or si modèle explique que les conventions s’expliquent par des luttes de classes, nous ajoutons cependant que la lutte des classes utilise des mythes similaires aux « cités de justification » afin de justifier l’imposition de conventions monétaires, économiques, politiques, etc. De nombreux mythes de l’économie néolibérale [8] pourraient alors trouver un cadre théorique suffisamment rigoureux pour être étudiés. Cette intégration de mythes porteurs de valeurs dans la lutte de classes offre une voie de sortie d’un homo economicus limité ontologiquement à la maximisation de ses intérêts économiques puisque la dimension imaginaire et axiologique est introduite par des mythes porteurs de valeurs qui sont utilisés par les individus dans le cadre d’une lutte des classes. Grâce au geste conceptuel de Bhaskar déplacé sur le terrain empirique par Turner, l’homo economicus se rapproche d’un homo socius plus réaliste par la prise en compte d’une maximisation des intérêts non seulement économiques mais aussi symboliques et imaginaires dans un modèle transformationnel de la société qui insiste sur une maximisation des intérêts économiques surdéterminée par une coordination avec autrui réalisée selon des valeurs et des affects synthétisés et partagés par les mythes. Il s’agit ainsi avec Bhaskar d’injecter le rôle fondamental dans la société du schème transcendantal de l’imagination de Kant par le biais d’un imaginaire collectif constitués de mythes qui transforment la société. Dans cette épistémologie, ces mythes sont encastrés au sens où ils sont surdéterminés par le mécanisme générateur social le plus important, celui de la lutte des classes. L’introduction du niveau ontologique du mécanisme générateur du mythe porteur de valeurs, de symboles et d’imaginaires est ainsi soumise au mécanisme générateur de la lutte des classes puisque les mythes sont considérés comme des outils utilisés par les classes dans le cadre de la lutte des classes pour justifier leur domination. Ainsi le mythe du déversement possède un rôle de justification évident et même caricatural, parodique. Cependant nous voulons montrer que l’introduction du mécanisme générateur du mythe est nécessaire parce que ces mythes constituent, comme le montre Turner, un mécanisme générateur très important dans la société et que ce mécanisme ne peut pas être évacué de la recherche en sciences sociales. Ces raisons sont aussi anthropologiques et tiennent au rôle symbolique, biologique et neurologique fondamental de l’imagination chez l’homme pour construire des alternatives, pour se projeter dans le futur, pour retenir les expériences du passé et pour agir. Nous développerons peut-être un jour ces aspects grâce aux travaux neurologiques de Hassabis [9] mais pour l’heure nous nous contentons de souligner que l’insistance de cet article sur le mécanisme générateur du mythe n’est pas anthropologiquement. Nous considérons cet article comme une contribution à une recherche de paradigme des sciences sociales anti-utilitariste [10] alternatif au modèle néo-classique et nous souhaitons proposer par ces articles, dans le sillage de Veblen et de Bhaskar, une tentative d’union du mécanisme générateur des conventions étudié par l’économie des conventions et du mécanisme générateur de la lutte des classes et des modes de régulation étudié par la théorie de la régulation. Il s’agit en effet de proposer un cadre épistémologique et ontologique commun à ces deux écoles de pensée grâce à la philosophie de Bhaskar et une anthropologie empirique commune grâce à l’anthropologie de Turner et de Graeber.

2. Mythological Welfare.

Nous avons vu que la philosophie des sciences sociales de Bhaskar consiste à substituer, à une ontologie des évènements, une ontologie des mécanismes générateurs de la société similaire aux « faits stylisés » des économistes ou aux « faits sociaux totaux » des sociologues. L’apport épistémologique de la philosophie de Bhaskar réside dans la preuve qu’elle donne de la supériorité de la méthode abductive de recherche de faits stylisés par rapport à la méthode nomologico-déductive qui domine les sciences humaines et en particulier l’économie néo-classique. Il s’agit du premier ouvrage intitulé « A Realist Theory of Science » que nous avons résumé dans le premier article de cette série d’articles. Dans le second article, nous avons présenté comment le modèle transformationnel de la société de Bhaskar se différencie de ceux de Durkheim et de Weber pour prolonger celui de Marx. Nous rappelons qu’il existe dans cette philosophie une stratification des mécanismes générateurs sociaux de la même manière qu’il existe des mécanismes générateurs de la matière. Nous distinguons par ordre d’importance, les mécanismes générateurs sociaux qui sont la lutte de classe, les mythes, les conventions et les modes de régulation. Nous aborderons dans un quatrième article le mécanisme le plus important, celui de la lutte des classes que nous étudierons selon un angle historique, économique et anthropologique inspiré par Hudson et Keen comme lutte des classes pour l’appropriation des moyens de production de monnaie qui surdétermine la lutte des classes pour l’appropriation des moyens de production des biens et des services. Nous distinguerons alors deux idéal-types de monnaie, la monnaie-dette qui implique une économie de l’hubris et une lutte de classe de forte intensité et la monnaie-don qui implique une économie de la tempérance et une lutte de classe de faible intensité. Nous tenterons aussi de proposer avec ce modèle un cadre harmonieux pour réconcilier la théorie de la régulation, l’économie des conventions et le paradigme du don grâce à la philosophie de Bhaskar et aux applications anthropologiques de cette philosophie de Turner et de Graeber.

Cet article vis à montrer une application de la philosophie de Bhaskar grâce à l’anthropologie de Turner. Nous défendons la thèse selon laquelle les mécanismes générateurs sociaux au centre du modèle social transformationnel de Bhaskar sont, après la lutte de classes, les mythes analysés par Turner dans leurs dimensions diachroniques et performatives qui complètent la dimention synchronique de l’analyse structuraliste des mythes par Lévi-Strauss. Le rôle central des mythes dans la lutte des classes tient au fait que la faculté la plus fondamentale de l’homme est l’imagination et que l’homme est par conséquent un animal politique créateur de mythes. Au sujet du rôle central de l’imagination pour trouver des alternatives, les intuitions et les raisonnements philosophiques a priori de Kant sur les conditions de possibilité de la connaissance ont été confirmées par les travaux neurologiques récents de Hassabis. Ainsi, l’imagination est le fondement neurologique de la mémoire épisodique du passé [11] et de la capacité à se projeter dans le futur [12]. Les catégories du temps sont créées par l’imagination. Or si l’imagination est le fondement des catégories de l’entendement humain, il en résulte que l’imaginaire collectif des mythes et de ses archétypes est le fondement des catégories des sciences humaines. L’école française qui réalise une analytique des mythes depuis la philosophie de Bachelard jusqu’à l’étude des structures anthropologiques de l’imaginaire par Durand pourrait alors compléter les applications de la philosophie de Bhaskar par deux de ses disciples, Turner et Graeber. Nous ne développerons pas ici l’analyse neurologique et philosophique du rôle central de l’imagination pour l’homme et donc de l’imaginaire collectif pour la société puisqu’une telle analyse nécessiterait un autre article dont l’orientation serait psychologique mais il nous semble essentiel de souligner l’importance des enjeux psychologiques à défaut de prétendre clore cette question ô combien essentielle puisque les sciences de l’homme traitent avant tout de l’homme et de sa psychologie. Aussi, par le mythe, nous déplaçons la critique du réalisme transcendantal de l’homme vers la société. En effet, le recentrage réaliste ou matérialiste de la critique de la raison pure opérée par Bhaskar montrait que la condition de possibilité de la procédure scientifique des sciences naturelles était son fondement non pas sur les séquences d’évènements humiennes mais sur un schème transcendantal de l’imagination kantien qui correspond bien la propriété ou le mécanisme générateur du réel puisque l’absence d’une seule correspondance rendrait l’accumulation de la démarche scientifique impossible car elle n’aurait, comme la métaphysique, aucun fondement. D’une certaine manière, Bhaskar prolonge le geste kantien de sortie de la métaphysique par la démonstration du caractère métaphysique des « lois de la nature » et ce geste aboutit à un matérialisme marxien. Dans le second article, nous avons montré le modèle transformationnel de la société qui est un parallélisme transformationnel par lequel la société transforme sans cesse les individus qui transforment sans cesse la société. Nous allons dans cet article montrer comment ces transformations sont réalisées. Encore une fois, cette transformation possède plusieurs niveaux qui correspondent aux mécanismes générateurs sociaux. Le plus profond est la lutte des classe, ensuite nous trouvons les mythes, puis viennent les conventions et enfin les régimes d’accumulation du capitalisme. L’individu transforme la société par ce qu’il planifie dans son imagination car, comme le disait Marx, ce qui sépare le plus mauvais des architectes de l’abeille, c’est qu’il imagine dans son esprit la maison avant de la construire. La société transforme elle-même l’individu par les mythes de son imaginaire collectif, par exemple par le mythe du déversement. Ces mythes possèdent une résonance ontologique profonde, à la fois pour la société et pour l’individu.

Nous conservons l’anthropologie selon laquelle, l’animal humain, s’il est mythologique trop mythologique bien avant d’être raisonnable, n’en est pas moins politique trop politique avant d’être mythologique. Or la démonstration politique du rôle central du mythe nous a été donnée par l’anthropologue Scott dont les analyses complètent celles de Turner. Scott distingue trois niveaux de discours, celui des maîtres qui représente le discours explicite de justification de la domination des maîtres, et le discours explicite des esclaves. Dans les études anthropologiques de Scott, le théâtre des opérations discursif de la lutte des classes se situe entre ces deux niveaux de discours, au niveau du mythe. Scott précise ainsi les trois niveaux de discours et le rôle premier dans la lutte des classes du niveau de discours représenté par le mythe : la typologie de James Scott est donc essentielle pour distinguer les trois niveaux de discours, celui des maîtres (dominants), celui des esclaves (dominés) et celui du théâtre des opérations de la guerre idéologique où le « mythe moral » constitue une arme idéologique de destruction massive. Ainsi, pour James Scott, « (1) la forme la plus sûre et la plus publique de discours politique est celle qui prend pour base l’image flatteuse que les élites se font d’elles-mêmes. En raison des concessions rhétoriques qu’elle contient, cette image de soi offre un espace de conflit politique étonnamment vaste qui fait appel à ces concessions et fait appel à l’espace d’interprétation de toute idéologie. Par exemple, même l’idéologie des propriétaires d’esclaves blancs dans le Sud des États-Unis d’avant la guerre incorporait certaines idées paternalistes sur les soins, l’alimentation, le logement et les vêtements des esclaves et leur instruction religieuse. Les pratiques, bien sûr, c’était autre chose. Les esclaves ont cependant pu utiliser politiquement ce petit espace rhétorique pour réclamer des parcelles de jardin, une meilleure nourriture, un meilleur traitement humain, la liberté de voyager pour assister aux services religieux, etc. Ainsi, certains intérêts esclavagistes pourraient trouver une représentation dans l’idéologie dominante sans apparaître dans la moins séditieuse. (2) Une deuxième forme de discours politique très contrastée est celle de la transcription cachée elle-même. Ici, en dehors de la scène, où les subordonnés peuvent se rassembler en dehors du regard intimidant du pouvoir, une culture politique fortement dissonante est possible. Les esclaves, dans la relative sécurité de leurs quartiers, peuvent prononcer les mots de colère, de vengeance, d’affirmation de soi qu’ils doivent normalement étouffer quand ils sont en présence des maîtres et maîtresses. (3) Un argument central de ce livre est qu’il existe un troisième domaine de politique de groupe subordonné qui se situe entre les deux premiers. Il s’agit d’une politique de déguisement et d’anonymat qui se déroule à la vue du public mais qui est conçue pour avoir un double sens ou pour protéger l’identité des acteurs. Les rumeurs, les commérages, les contes populaires, les blagues, les chansons, les rituels, les codes et les euphémismes - une bonne partie de la culture populaire des groupes subordonnés - correspondent à cette description. Prenons l’exemple des histoires d’esclaves du lapin Brer et, plus généralement, des histoires d’esclaves et d’escrocs. D’un côté, ce ne sont que des histoires innocentes sur les animaux ; de l’autre, elles semblent célébrer les ruses astucieuses et l’esprit vengeur des faibles qui triomphent des forts. Je soutiens qu’une version partiellement aseptisée, ambiguë et codée de la transcription cachée est toujours présente dans le discours public des groupes subordonnés. Interpréter ces textes qui, après tout, sont conçus pour être évasifs n’est pas chose aisée. Les ignorer, cependant, nous réduit à une compréhension de la subordination historique qui repose soit sur ces rares moments de rébellion ouverte, soit sur la transcription cachée elle-même, qui n’est pas seulement évasive mais souvent totalement inaccessible. La récupération des voix et des pratiques non hégémoniques des sujets exige, je crois, une forme d’analyse fondamentalement différente de l’analyse des élites, en raison des contraintes auxquelles elles sont soumises.” Autrement dit, la lutte des classes se situe fondamentalement au niveau discursive des mythes tels que le mythe du déversement qui justifient l’austérité. On pourrait dire que l’on a rien fait contre les idées tant qu el’on a rien fait contre les mythes qui les surdéterminent et l’on a rien fait contre ses mythes tant que l’on a rien fait contre les hommes qui les utilisent dans la lutte des classes. Le travail de Scott confirme ainsi l’importance d’une généalogie de la morale et des mythes qui la portent, généalogie réalisée pour le christianisme par Nietzsche et pour le capitalisme par Graeber via notamment le mythe de la dette ou encore le mythe du travail.

Nous distinguons donc trois mécanismes générateurs qui sont la lutte des classes, les mythes et les conventions (on pourrait en ajouter un quatrième, les régimes d’accumulation). La lutte des classes surdétermine les mythes qui surdéterminent les conventions. Nous défendons avec Scott, Turner, Graeber et Bhaskar l’idée selon laquelle l’hypothèse qui sert de fondement à la construction hypothético-déductive est un mythe au sens de l’expérience de pensée du physicien et que ce mythe véhicule une valeur dès lors que l’expérience de pensée concerne les sciences humaines. Ainsi le mythe du déversement véhicule une valeur aristocratique et hiérarchique de laisser-faire. Nous renvoyons encore à notre premier texte pour la présentation des grandes lignes épistémologiques et ontologiques de la philosophie de Bhaskar. Nous nous appuierons dans notre démonstration sur le travail de Turner qui a complété l’analyse synchronique des mythes par les structuralistes avec une analyse diachronique des mythes. Nous montrerons alors que l’anthropologiste Graeber, qui est à la fois le disciple de Bhaskar et de Turner, est le premier scientifique des sciences sociales à utiliser une méthodologie qui combine la philosophie de Bhaskar et l’anthropologie de Turner. Pour Graeber, on a rien fait contre les idées tant que l’on a rien fait contre les mythes. En effet, ce sont ces mythes qui constituent les chevaux de Troie des valeurs morales utilisées par les classes dominantes pour dominer les classes dominées. L’œuvre de Graeber consiste alors à rechercher les mécanismes générateurs des sociétés qui s’actualisent dans des phénomènes sociaux. Le geste scientifique de Graeber consiste alors à identifier le mécanisme générateur au mythe grâce au travail empirique de Turner qui montre comment, dans les communautés Kayapos en Amérique du Sud, « le mythe du jaguar » structure les activités de la société Kayapo dans une dialectique constante entre la société et l’individu. Le mythe joue alors le rôle d’interface principale dans le schéma transformationnel de la société de Bhaskar. Les individus utilisent les mythes pour transformer la société dans le sens de la défense de leurs intérêts. Le mythe est représenté par les flèches noires ci-dessous :

Nous rappelons que pour Bhaskar : « la base réelle des lois causales est fournie par les mécanismes générateurs de la nature. De tels mécanismes générateurs ne sont, dit-on, rien d’autre que la manière d’agir des choses. Et les lois causales doivent être analysées comme leurs tendances. Les tendances peuvent être considérées comme des pouvoirs ou des obligations d’une chose qui peuvent être exercés sans se manifester dans un résultat particulier. Le type de conditionnel qui nous intéresse ici peut être défini comme normal (...) La faiblesse du concept humien des lois est qu’il lie les lois à des systèmes fermés, c’est-à-dire des systèmes où une conjonction constante d’événements survient. Cela a pour conséquence que ni l’établissement expérimental ni l’application pratique de nos connaissances dans des systèmes ouverts ne peuvent être maintenus. Une fois les systèmes ouverts autorisés, les lois ne peuvent être universelles que si elles sont interprétées d’une manière non empirique (transfactuelle), c’est-à-dire comme désignant l’activité des mécanismes et structures génératifs indépendamment de toute séquence particulière d’événements.  [13] ». Nous rappelons que le but de la philosophie de Bhaskar est de proposer un nouveau fondement philosophique – ontologique et épistémologique - à l’économie et plus généralement aux sciences humaines. Par conséquent Bhaskar et Graeber sont parfaitement conscients de la différence épistémologique entre les sciences de la nature dont l’objet de recherche est indépendant de l’action des hommes et les sciences humaines dont l’objet de recherche dépend de l’action des hommes. Le chercheur en sciences naturelles identifie donc des mécanismes génératifs que sont les luttes de classes, les mythes et les conventions comme le chercheur en sciences naturelles identifie les mécanismes générateurs que sont les forces et les champs pour expliquer les phénomènes naturels. Graeber s’inspire alors dans sa démarche de l’anthropologue Turner pour identifier les mécanismes générateurs de la société aux mythes. Ainsi pour Turner, «  Le mythe, du moins au niveau de la structure, ne se réfère pas à ces spécificités de l’organisation sociale et des expériences comme des fins en soi, comme si sa principale préoccupation était de leur servir de ’charte’ ou bien comme une sorte de source collective d’information ou de mémoire d’où l’on pourrait tirer des données sur les formes propres des relations sociales. La plupart des points de correspondance spécifiques du type de ceux que nous avons notés (modèles de rôles particuliers ou identité de statut, détails concrets de la structure du village, etc. Ils ne servent, pour la plupart, que de points de référence concrets pour le modèle de transformations qui constituent le niveau supérieur de la structure des mythes. Ce schéma de transformations correspond à une composante clé de l’organisation sociale, à savoir le processus générateur par lequel la structure de la société à tous les niveaux est reproduite. Ce processus, comme nous l’avons noté, peut être décrit structurellement comme une série de transformations d’un modèle fondamental de relations familiales, qui, à son tour, est identique au paradigme fondamental qui sert de composante structurelle constante des épisodes successifs du mythe.  [14] ».

Le mythe est alors le schème dynamique, le mécanisme générateur, qui structure la société dans une dialectique entre l’individu et la société. Ainsi, « la relation fonctionnelle entre le mythe et la société que nous venons de suggérer fonctionne sur le principe que la vie imite l’art. Néanmoins, le pouvoir des mythes d’engager leurs auditeurs et donc de les amener à l’action dépend largement de leur correspondance, au niveau de la structure sous-jacente, sinon de leur contenu manifeste, à l’expérience réelle des auditeurs, sur le principe que l’art imite la vie. Il y a donc une relation circulaire qui se renforce mutuellement entre la structure du mythe et la structure de la réalité sociale et culturelle (...) La structure des mythes est, à toutes fins pratiques, inséparable des processus fonctionnels et dynamiques de production ou de reproduction de l’ordre social. C’est la raison fondamentale pour laquelle la structure des mythes ne peut être dissociée de l’ordre réel (empirique, concret) des relations socio-économiques. Le processus fonctionnel de génération et de maintien de l’ordre social est au centre de la correspondance métaphorique entre la structure du mythe et la structure de la société, et donc des propriétés formelles de la structure mythique elle-même. La structure du mythe, comme cela implique et comme notre analyse l’a révélé, est essentiellement et avant tout dynamique ; en tant que structure, elle incarne la forme d’un processus génératif.  [15] ».

L’étude performative des mythes par Turner pourrait alors offrir un pont entre l’Economie des Conventions et la Théorie de la Régulation. Cette anthropologie de l’homme créateur de mythes – comme matrices de conventions - est une anthropologie réaliste qui est très éloignée de l’anthropologie de l’homo economicus mû non pas par son imaginaire mais par le calcul de ses intérêts et qui trouverait des lois de la nature et des loi sociales ex-nihilo par une sorte de don divin selon l’épistémologie et l’ontologie néo-classique héritée de Hemple et de Hume. Au contraire, cette anthropologie de l’homme créateur de mythes est non seulement cohérente avec le raisonnement a priori kantien et avec les travaux des neurologues sur l’imagination mais encore avec une anthropologie darwinienne bien comprise. Ainsi « l’anthropologie de Darwin s’édifie donc sur une base aussi clairement opposée à la religion – réduite en substance à la crédulité superstitieuse – que peut l’être sa vision strictement naturaliste du monde. S’il tient par sa culture, ses affects et ses propres convictions à la morale des Evangiles, il sait en revanche que ces derniers n’ont ni l’origine profonde, ni l’expression crédible et cohérente, ni le sublime fondement. Le mythe chrétien, à l’égal de tous les autres mythes, a partie liée avec la métaphore et l’allégorie. Son sens profond est dicté par son enjeu, et cet enjeu est civilisateur, donc politique. En 1871, dans La Filiation de l’Homme, il rattache l’Homme a son ascendance animale et relie, par conséquent, l’évolution culturelle (sociale, intellectuelle, religieuse et morale) à l’évolution biologique. [16] ». Le mythe joue alors le rôle fondamental de la transition entre nature et culture. Dans un autre passage Tort reproche justement aux marxistes de ne pas avoir pris en compte ce rôle encore une fois central du mythe [17] : « Or en articulant entre elles – aux fins d’une reconstitution des mécanismes primordiaux du pouvoir – sémiotique, économie et politique dans l’analyse des premières sociétés historiques, le XVIIIème siècle européen avait fait un pas considérable – du reste souvent involontaire – en direction d’une théorie matérialiste de l’idéologie, de la communication sociale et des stratégies d’influence. Il se trouve que cette avancée n’a été que très irrégulièrement suivie par les théoriciens marxistes, qui ne retinrent de l’Idéologie Allemande que la thèse explicite suivant laquelle l’idéologie ne serait que le miroir de l’univers de production gouvernée par la classe dominante, miroir renvoyant à cette dernière comme à l’ensemble de la société l’image illusoire d’un ordre non contradictoire – et suivant lequel l’idéologie ainsi caractérisée n’entretiendrait bientôt plus de rapports, ne communiquerait plus avec la classe qui accomplit l’activité productrice en condition d’exploitée. L’une des conséquences de cette prédiction fut un désintéressement avoué des analyses marxistes face à des pans importants de l’activité théorico-critique prenant pour objet l’activité symbolique en général – représentation, signification, information, communication, usage politique des mythes. L’un des faits saillants de la « modernité » - l’application de véritables technologies de l’influence à l’ensemble de la société – a suffisamment démontré l’aptitude de l’idéologie dominante à perpétuer et amplifier, à travers le symbolique, le maintien des dominés dans l’obéissance, pour que l’on juge aujourd’hui quelque peu paralysante, par excès d’optimisme, la déclaration de Marx suivant laquelle les dominés ne se laisseraient plus prendre aux illusions développées par elle. La thèse alternative de l’idéologie non innocente, contenue dans le texte de Marx et d’Engels comme une objection interne en puissance, et qui n’y trouve de place assumée qu’à l’enseigne discrète du modèle égyptien, est en revanche celle qui vaut, assurément, d’être développée aujourd’hui.{} »

Nous pouvons encore illustrer la recherche des mécanismes générateurs de la société comme mythes qui imposent des morales de domination par la critique du néolibéralisme de Graeber et de Michael Hudson. En effet, la domination des classes dominées se fait par leur culpabilisation et leur culpabilisation est réalisée grâce à des mythes dont la fonction est l’imposition de valeurs morales par les classes dominantes aux classes dominées. Il s’agit alors d’introduire des mythes de domination morale tels que le mythe du troc ou encore l’idéologie du travail ou encore l’idéologie de la dette au plus profond de l’imaginaire, de l’inconscient collectif d’une société. Ainsi, comme l’ont compris Nietzsche ou Graeber, on peut dire que l’on ne fait rien contre des idées tant que l’on a rien fait contre les mythes et les morales qui les fondent. Toute axiomatique de politique économique est donc fondée sur une axiologie, sur une valeur ou un ensemble de valeurs qui constitue les fondations de l’axiomatique. En ce qui concerne le néolibéralisme dont la procédure générative politique est l’appropriation par dépossession [18], cette axiologie fondatrice est un ensemble de mythes qui imposent une morale aux populations dominées par une mythologie afin de justifier la domination. Ces mythes peuvent correspondre aux cités décrites par Chiapello et Boltanski, lesquelles cités justifient la domination des dominants sur les dominés. Il est donc alors essentiel de s’appuyer sur les deux maîtres de Graeber que sont l’anthropologue Turner [19] et le philosophe Bhaskar pour étudier le rôle de ces mythes. En effet, avec l’anthropologie de Turner, l’on peut comprendre la performativité de ces mythes sur toute l’organisation politique, sociale et économique. De plus, avec Bhaskar, on peut comprendre la nécessité du mythe comme mécanisme générateur dans la procédure scientifique, que cette procédure relève des sciences de la nature avec des métaphores telles que la force ou le champ ou que cette procédure relève des sciences humaines avec des mécanismes générateurs tels que la fable des abeilles de Mandeville ou encore le troc. Ce n’est donc pas l’architecture logique du néolibéralisme qu’il s’agit de critiquer mais ce sont ses fondations qui sont d’autant plus solides qu’elles sont plantées profondément sous formes de mythes dans un imaginaire collectif qui structure l’ensemble des possibilités politiques et les referme dans l’espace axiologique clos ainsi par ces mythes, espace axiologique dans lequel il n’existe par construction mythologique, aucune alternative, puisque le système axiomatique est l’expression formelle du mythe, le masque qui dissimule le visage du mythe, si bien que l’on peut dire que, si l’habit axiomatique ne fait pas l’axiologie, l’axiologie fait elle, l’axiomatique. En effet, il n’y a pas d’alternative à l’intérieur de la clôture axiologique que les classes dominantes ont construites par des mythes et qu’ils ont électrifiées par des morales pour y enfermer le troupeau humain des classes dominées. On comprendra alors qu’une analyse profonde du néolibéralisme doit aboutir nécessairement à une critique des mythes qui imposent les valeurs morales des dominants au troupeau des dominés qui est voué aujourd’hui par cet enfermement à une lente extinction qui se caractérise par une diminution de l’espérance de vie [20] inédite depuis 1914 aux Etats-Unis et un écart croissant entre l’espérance de vie des riches et celle des pauvres [21].

L’archéologie des fondations du néolibéralisme rejoint alors la généalogie de la morale du néolibéralisme dans une exploration des mythes (déversement, troc comme origine de la monnaie, idéologie du travail, méritocratie, idéologie de la dette, …) qui structurent une procédure génétique d’appropriation par dépossession qui elle-même s’actualise dans une phénoménologie néolibérale. Derrière toute axiomatique et toute axiologie de politique économique, il existe une « mythologie » qui constitue les racines de l’arbre de la société et de sa politique économique. Le philosophe Bhaskar a d’ailleurs montré la place fondamentale de ces mythes ou de ces métaphores dans la procédure scientifiques des sciences naturelles et des sciences humaines. Evidemment, les métaphores (champs, forces, …) sont imposées par la nature dans le cas des sciences naturelles et la procédure scientifique doit tester ces mythes de forces et de champs dans les expériences scientifiques du laboratoire alors que dans les sciences humaines, ces mythes ne sont pas soumis au jugement implacable de la nature par l’expérience empirique mais sont imposés par les hommes dans le cadre d’une lutte de classes (par exemple le mythe du déversement qui structure l’ensemble des discours de politique économique et qui justifie les inégalités). On n’a donc rien fait rien contre le néolibéralisme comme phénoménologie de l’appropriation par dépossession d’une classe rentière tant que l’on a rien fait contre les racines profondes des mythes qui fondent axiologiquement la procédure génétique de l’appropriation par dépossession dont la phénoménologie est la financiarisation de la société et de l’économie.

3. La Structure Performative du Mythe.

Pour Turner, « La structure du mythe est, à toutes fins pratiques, inséparable des processus fonctionnels et de la dynamique de production et de reproduction de l’ordre social. C’est la raison fondamentale pour laquelle la structure des mythes ne peut être dissociée de l’ordre réel (empirique, concret) des relations socio-économiques. Le processus fonctionnel de génération et de maintien de l’ordre social est au centre de la correspondance métaphorique entre la structure du mythe et la structure de la société, et donc des propriétés formelles de la structure mythique elle-même. En d’autres termes, il ne s’agit pas simplement d’une réflexion passive ou d’une copie positive de l’organisation socio-économique ou, d’ailleurs, de l’environnement naturel ; il s’agit plutôt de la perspective d’un ’sujet’ ou d’un acteur (qui peut être un individu ou un groupe comme incarnation d’une catégorie collective) qui s’engage à créer, par ses propres actions, l’ordre des relations que la structure du mythe reflète. [22]”. De plus, « la perspective du mythe présentée ici implique que la référence première de la structure du mythe est directement liée à leurs contextes socio-économiques et culturels, et non à un corpus de mythes qui se rapportent les uns aux autres comme autant de tours d’un kaléidoscope cosmique, recombinant sans cesse les mêmes éléments structurels de différentes manières sans véritable foyer ou unité formelle, soit comme un ensemble ou comme mythes individuels (voir Lévi-Strauss 1969:5-6). Au contraire, la présente analyse a démontré que les mythes individuels ont à la fois une unité et une orientation structurelle, et qu’ils servent à la fois de modèle pour la structure générative du modèle ou de la situation sociale telle que définie du point de vue d’une catégorie particulière et culturellement définie d’acteurs sociaux, comme dans le mythe spécifique analysé (...) Cette discussion générale a souligné jusqu’ici le caractère séquentiel de la structure mythique, à savoir son aspect comme une série de transformations du schéma selon une formule constante. L’analyse a cependant révélé un aspect complémentaire de la structure du mythe, qui est également lié à son caractère de représentation d’un processus dynamique et génératif. Je fais référence à l’aspect hiérarchique de la structure du mythe et, en particulier, au caractère dialectique de cette hiérarchie. L’intrigue du mythe prend la forme d’une série de contradictions apparentes (par exemple, la juxtaposition incompatible d’un garçon en pleine croissance et de sa famille maternelle), qu’elle surmonte en les transposant à un niveau plus élevé de différenciation structurelle du même modèle fondamental des relations. Cette dernière est inévitablement construite en polarisant ou en juxtaposant des aspects du modèle de base les uns par rapport aux autres, ce qui donne lieu à une différenciation supplémentaire à l’intérieur du modèle lui-même. Par ce moyen, le modèle est recréé sous une forme capable d’inclure un degré plus élevé de variation structurelle, des transformations plus puissantes ou une plus grande différenciation entre les aspects des rôles et les groupes sociaux - bref, à un niveau supérieur dans une hiérarchie de différenciation du même système fondamental. Cet aspect du mythe influe directement sur la relation distinctive du mythe en tant que genre par rapport aux contradictions sociales ou historiques. Lévi-Strauss (1963:229) a suggéré que ’puisque le mythe a pour but de fournir un modèle logique capable de surmonter une contradiction (ce qui est impossible si, en l’occurrence, la contradiction est réelle), il continuera à générer des variantes jusqu’à épuisement du désir de résoudre la contradiction qui la produit. Je dirais, au contraire, que la caractéristique définitive d’un mythe en tant que genre, illustrée par le mythe de Kayapo sur l’origine de la cuisson au feu, est qu’il traite les contradictions dans la structure de la société et du cosmos comme surmontables ou résolubles dans les termes mêmes de cette structure, en vertu de la transformation de la structure en une variante plus différenciée, plus inclusive et englobant hiérarchiquement. Le mythe ne traite donc des contradictions que pour les nier, comme Lévi-Strauss l’a suggéré, mais pas de la manière qu’il propose. L’implication de la présente étude est que les mythes demeurent vivants, c’est-à-dire significatifs pour les membres des sociétés dans lesquelles ils surgissent, tant qu’ils semblent représenter des moyens viables de surmonter et de résoudre les contradictions auxquelles ils sont confrontés.” Ces longs extraits nous paraissent essentiels pour comprendre que le mythe dans l’analyse empirique de Turner correspond bien aux mécanismes générateurs de la philosophie de Bhaskar. Les mythes sont performatifs, ils possèdent une structure dynamique codée dans une séquence d’évènements qui guide les actions des individus au sein de la société. Ainsi le mythe exprime très bien dans le cadre du modèle transformationnel de la société de Bhaskar le chaînon manquant entre le mécanisme générateur de la lutte des classes qui donne naissance aux mythes et les conventions qui naissent des mythes. En effet, les individus suivent des conventions par routine mais parviennent à des contradictions quand ces conventions vons contre leurs intérêts de classe. L’homme étant un animal politique mais aussi un animal d’imagination, la contradiction n’est résolue que par sa faculté d’imagination qui se traduit collectivement par la creation de mythes qui permettent de justifier un changement de convention. L’imagination comme faculté synthétique est toujours première et c’est dans le scheme transcendental de l’imagination que naissent les conventions. Ainsi dans le cadre de la lutte des classes, il n’y a pas seulement mimétisme mais aussi invention, par l’imagination et par le mythe, et cette psychologie économique n’est pas sans resonance avec celle de Gabriel Tarde dans son opposition à l’économie politique néoclassique. [23]

Le mythe correspond donc à une strate ontologique des mécanismes générateurs des structures sociales que la philosophie des sciences sociales de Bhaskar souhaite étudier. Cette correspondance est d’abord dynamique puisque les mythes comme les tendances et les structures sociales pour Bhaskar sont des mécanismes générateurs. Les modèles de Bhaskar et de Turner sont diachroniques ainsi que transformationnels. La seconde correspondance tient au fait que la définition de la structure sociale par Bhaskar peut tout à fait être utilisée pour définir le mythe. En effet, on se rappelle que pour Bhaskar, la définition de la structure dynamique sociale est la suivante :

  • « Les structures sociales, contrairement aux structures naturelles, n’existent pas indépendamment des activités qui les gouvernent.
  • Les structures sociales, contrairement aux structures naturelles, n’existent pas indépendamment des conceptions que se font les agents de ce qu’ils font par leur activité.
  • Les structures sociales, contrairement aux structures naturelles, ne peuvent durer que relativement, donc les tendances peuvent ne pas être universelles au sens des invariances de l’espace-temps. [24] ».

Nous rappelons que le modèle transformationnel de la société de Bhaskar est le suivant :

Pour Turner, le modèle du mythe est le suivant :

Ce que montre Turner dans son ouvrage, c’est que c’est le mythe qui est le vecteur de la transformation de l’individu et de la société par l’action de l’individu sur la société parce que c’est le mythe qui offre des modèles d’action qui inspirent l’action de l’individu. C’est aussi par cette action de l’individu sur la société que l’individu et la société se transforment. Chaque schéma de Turner correspond à une des flèches noires en pointillées de transformation dans le schéma de Bhaskar plus haut. Il y a à la fois socialisation de l’individu par son action et transformation de la société par cette même action. Pour prendre un exemple, le schéma ci-dessus correspond à la première action de transformation du mythe du jaguar. Ce mythe central chez les Kayapos correspond au passage adulte de l’enfant. On peut alors citer Turner :

  • « Axe vertical : Sur cet axe qui représente l’individu, la transformation reste impossible à cause de la séparation entre le feu (le soleil dans le ciel) et la terre. Cela signifie que la terre est toujours sauvage, le feu n’a pas été apporté pour civiliser la nature […] Les hommes restent non transformés en individus sociaux puisqu’ils continuent à manger de la viande crue.
  • Axe horizontal : […] Sur cet axe qui représente la société et la nature, la société et la nature sont indifférenciés à l’exception du lieu où la viande est cuite au soleil qui représente une très faible différentiation entre la nature et la culture [25] ».
    On retrouve les deux axes du modèle social transformationnel de Bhaskar : la société et l’individu. Turner identifie dans les mythes – il a par exemple réalisé le même travail avec le mythe d’Œdipe – des séquences d’actions – les unités du mythe - et même, comme c’est par exemple le cas dans le schéma ci-dessus, des séquences d’actions inhibées, bloquées, qui provoquent d’ailleurs souvent bien plus une régression qu’une stabilisation dans la formation de l’individu. Il faut aussi garder à l’esprit que Turner est influencé par Piaget et que par conséquent, de même que les mythes façonnent la représentation de l’individu, les actions façonnent aussi sa représentation et ses processus cognitifs. Nous rappelons que chez Piaget, dont nous recommandons le remarquable ouvrage d’épistémologie de toutes les sciences, naturelles et humaines qu’il a dirigé aux éditions La Pléiade, ce sont les actions de transformations de l’enfant – que l’on peut schématiser par le jeu de lego – qui façonne les schémas cognitifs de l’enfant, et plus tard de l’adulte, et que l’on peut formaliser les schémas cognitifs par la théorie des groupes avec, par exemple, le groupe des rotations ou encore le groupe des translations ou encore de l’addition. Chaque groupe est une structure dynamique avec ses opérations (par exemple l’addition), son élément neutre (dans notre exemple 0 ou la rotation nulle, etc.), les éléments inverses (+3 et -3, etc.). Les mécanismes générateurs de Bhaskar et les structures des mythes de Turner possèdent exactement la même structure dynamique revendiquée par les deux auteurs, et aussi par Graeber dont on peut lire l’œuvre comme une synthèse des travaux de Bhaskar et de Turner.

Si le mythe du feu avec ses séquences représente le mythe fondateur de la société traditionnelle comme le mythe de la monnaie issue du troc représente le mythe fondateur de la société moderne, ces mythes assurent la transformation de la société et de l’individu en tant qu’ils constituent la représentation de l’individu qui va l’inciter à agir. C’est pour cette raison que nous avons déjà mentionné Piaget parce que ces mythes correspondent bien à des schèmes opératoires de pensées qui guident l’action des individus comme ils guident les actions des enfants dans les études de Piaget. Dans sa critique du néolibéralisme, Graeber procède à une archéologie des mythes telles que la dette ou encore plus récemment le travail [26] qui structurent les actions et donc les relations entre les individus. Il suit en cela à la fois la philosophie relationnelle du réalisme critique des sciences sociales de Bhaskar puisque les structures réelles diachroniques organisent les relations entre les individus et la société et l’anthropologie de Turner pour qui les mythes sont justement ces structures réelles diachroniques qui organisent la société, preuves empiriques à l’appui dans les tribus Kayapos de l’Amérique du Sud. Il existe un aspect révolutionnaire dans cette application synthétique des œuvres de Turner et de Bhaskar chez Graeber. L’action humaine ne tourne plus comme chez l’homo economicus autour d’une raison calculatrice, autour d’une maximisation des intérêts. Ni dans les sociétés traditionnelles telle que les tribus Kayapos, ni dans les sociétés modernes les hommes ne se comportent ainsi. Etre humain, trop humain, c’est être mythologique, trop mythologique. Les hommes pensent, comme Piaget l’a montré chez les enfants, à partir de schèmes opérationnels eux-mêmes construits par les rapports aux autres (la lutte des classes) et cette pensée a pour origine la faculté synthétique et créatrice de l’imagination. Turner nous montre que ces schèmes opérationnels sont véhiculés et transmis par des mythes et Bhaskar nous montre que ces schèmes opérationnels sont les propriétés réelles de la société, ces mécanismes générateurs, ces tendances qui s’actualisent différemment selon les circonstances.

Nous nous proposons de récapituler encore la relation entre le modèle théorique diachronique de la société de Bhaskar et le modèle empirique diachronique de la société qu’est le mythe dans l’œuvre de Turner. Nous pensons que la rigueur de la correspondance peut être fondée sur plusieurs points. Tout d’abord, ce sont des modèles transformationnels et donc diachroniques de la société. Ensuite, les deux modèles sont des modèles réalistes relationnels. Nous avons déjà suffisamment insisté sur le caractère réaliste et relationnel du modèle de Bhaskar qui se revendique comme réaliste et relationnel donc nous ne reviendrons pas sur ce modèle. Le caractère réaliste et relationnel du modèle de Turner peut être compris grâce au passage suivant : « Le mythe, comme nous l’avons vu, représente un processus de socialisation de l’enfant qui se détache de contextes familiaux relativement peu socialisés. Ces actes de détachement prennent toujours la forme de sortie d’un contexte par le garçon qui remet en question le contexte, ce qui a pour effet d’ « externaliser » le contexte. Chaque instance de détachement et d’externalisation est réalisée en relation et avec le support d’une figure adulte tutélaire qui est représentée comme étant « en dehors » du contexte. Chaque étape de la procédure de socialisation consiste à perdre un rôle (et son contexte) dans lequel il a été défini comme un enfant de manière à se mettre en relation et à mieux ressembler à une figure adulte qui est représentée comme étant « en dehors » de son rôle actuel. Les garçons Kayapos qui ont entendu ce mythe toute leur vie, peuvent alors utiliser ce modèle pour réaliser leur transition de l’enfant à l’adulte. La socialisation, étant donné la manière dont la formation de la maturité du garçon est concernée, revient pour l’enfant à construire un ensemble d’identités à travers lesquelles il peut transformer son rôle passé externalisé – le rôle auquel il aspire dans le futur n’a pas encore été « internalisé ». Par conséquent, pour l’enfant, la socialisation signifie se définir et se redéfinir lui-même comme un système de relations avec un système de rôles externalisés. [27] ». Le modèle empirique de Turner est donc fondé sur des transformations de relations, comme le modèle théorique de Bhaskar. Ce modèle donne aussi une place centrale à l’imagination par le mythe qui permet aux individus de concevoir leur prochaine transformation sociale. De plus, l’individu et la société sont dans une relation similaire puisqu’aucune des deux parties n’est déterminée par l’autre et que les deux co-évoluent indépendamment. C’est particulièrement frappant dans le mythe du jaguar puisque l’enfant, lorsqu’il est isolé et ne peut plus agir sur la société, régresse et la société continue d’évoluer sans lui par les actions ou transformations relationnelles (avec les autres individus surtout mais aussi avec les objets) des autres individus. Par conséquent, le modèle empirique de Turner pose de la même manière la co-évolution de l’individu et de la société dont la co-évolution est liée par des transformations relationnelles qui sont en quelque sortes les unités ontologiques des deux modèles. Nous allons maintenant résumer les similitudes entre les deux modèles dans un tableau.

{{}} MODELE DE BHASKAR MODELE DE TURNER
UNITE STATIQUE (comme chez Marx, puisque l’unité d’étude est la relation, cela implique les relations de productions et de classes au centre des deux modèles sociaux, Bhaskar et Turner étant marxistes). Relation. Relation.
STRUCTURE DYNAMIQUE Transformation. Transformation.
ONTOLOGIE Ontologie matérialiste de mécanismes générateurs qui s’actualisent. Ontologie matérialiste de mécanismes générateurs qui s’actualisent.
CAUSALITE L’action relationnelle dans la lutte des classes produit la représentation mythologique – qui fonde les conventions synchroniquement – et qui inspire à nouveau diachroniquement l’action relationnelle qui produit la transformation des relations. L’action relationnelle dans la lutte des classes produit la représentation mythologique – qui fonde les conventions synchroniquement – et qui inspire à nouveau diachroniquement l’action relationnelle qui produit la transformation des relations.

Ce qui nous semble ici fondamental, c’est que la synthèse de la philosophie de Bhaskar et des anthropologies de Turner et de Leach, synthèse réalisée aujourd’hui par Graeber, nous permet d’articuler l’Ecole de la Régulation et l’Economie des Conventions. En effet, par une analyse des structures génératives conceptualisées par la philosophie de Bhaskar, nous arrivons à montrer dans un premier temps que les sciences sociales se fondent sur la recherche des structures génératives qui produisent des phénomènes sociaux. C’est la phase d’abduction de l’école de la régulation qui est amenée par la philosophie de Bhaskar à une rigueur conceptuelle qui faisait défaut jusqu’à présent à l’école de la régulation. Dans un second temps, nous avons identifié grâce à Graeber, les structures génératives des phénomènes sociaux dont traite Bhaskar aux mythes tels que les a analysés l’anthropologue Turner. Il ne nous reste alors plus qu’à identifier les structures génératives des phénomènes sociaux recherchées par le chercheur en sciences sociales et donc les mythes ou matrices où naissent les conventions si bien que dans la phase d’abduction, le théoricien de l’école de la régulation doit chercher les mythes qui produisent les conventions qui elles-mêmes produisent les phénomènes sociaux qu’il étudie dans la longue durée et ce, dans une approche relationnelle de lutte des classes inspirée par le marxisme. Inversement le chercheur de l’économie des conventions doit sélectionner les mythes qui donnent naissance aux conventions grâce à l’épistémologie abductive de Bhaskar qui permet de passer des conventions institutionnelles aux mythes et grâce à l’anthropologie de Turner et de Graeber et grâce à la philosophie de Bhaskar et de Lawson.

Nous insistons encore sur la capacité du mythe à produire et à diffuser des schèmes comportementaux au sein d’une société : « Il devrait être clair que, lorsque je parle du mythe comme construisant un modèle de la subjectivité de l’adulte, je ne me réfère pas à la subjectivité de la personne adulte en soit ou à la subjectivité dans le sens d’un contenu immédiat de la perception ou des sens. J’ai employé ce terme pour montrer les prescriptions culturelles des modes d’orientation de l’individu comme acteur dans la société et dans l’environnement dans lesquels il vit. Chaque société en dépend, et sa culture consiste essentiellement en orientations subjectives qui sont collectivement stéréotypées. Elles sont parfois articulées ouvertement comme des règles de comportement mais plus souvent, elles sont seulement communiquées indirectement et jamais amenées à la conscience. Je veux maintenant suggérer que les formes symboliques collectives telles que les mythes encodent la standardisation sociale des subjectivités et qu’ils fonctionnent comme des véhicules (ou vecteurs) de diffusion de ces formes subjectives collectives et que les mythes impriment ces formes sur les individus. Par conséquent les mythes constituent un important moyen par lequel les sociétés orientent les motivations et sculptent les comportements dans des schémas d’organisation collective qu’ils prescrivent […] La relation fonctionnelle entre le mythe et la société que nous avons suggéré opère sur le principe que la vie imite l’art. Cependant, le pouvoir des mythes pour engager les auditeurs et les amener à l’action dépend largement de leurs correspondances, au niveau de la structure sous-jacente, à l’expérience des auditeurs selon le principe que l’art imite la vie. Par conséquent il existe une relation de renforcement mutuelle entre la structure du mythe et la structure de la réalité sociale [28] ».

Dans l’extrait suivant, Turner précise bien que cette relation structurelle est transformationnelle comme dans le modèle philosophique de Bhaskar : « L’expérience a aussi montré que le mythe ne se réfère pas à des caractéristiques spécifiques de l’organisation sociale et de l’expérience comme fins en soit. La plupart des points de correspondance que nous avons noté (rôles, identités, détails concrets de la structure du village, etc.) […] servent essentiellement comme des points de référence pour les structures de transformations qui correspondent aux niveaux élevés de la structure du mythe. Ces structures de transformation correspondent à des éléments clés de l’organisation sociale, les procédures génératives à travers lesquelles la structure de la société est reproduite à tous les niveaux. Par conséquent, au niveau basique comme aux niveaux transformationnels élevés, la structure du mythe est homologique avec le modèle de la structure sociale des Kayapos comme un système hiérarchiquement dynamique d’auto-transformation. L’ordre des transformations de la structure basique encodé dans la succession des épisodes du mythe (qui en général suivent les schémas de détachement, de réplication à un niveau supérieur et de généralisation) devient le schéma du système à un niveau social. La dynamique de la structure sociale des Kayapos consiste essentiellement en la transposition et en la réplication du même schéma de « bas en haut » et de « haut en bas » entre le foyer familial et les niveaux d’organisation sociaux. [29] ».

L’analyse diachronoqie et performative du mythe par Turner se situe donc au niveau des « structures de transformation qui correspondent aux niveaux élevés de la structure du mythe ». Ce sont les mécanismes générateurs de Bhaskar. Dans cette analytique dynamique du mythe, l’unité de mesure de Turner est l’épisode. Toute l’ontologie et l’épistémologie de Turner sont fondées sur cette notion clé. Ainsi, comme l’écrit Graeber, la notion d’épisode est clé dans l’analyse dynamique, performative et structurelle du mythe par Turner : « La notion d’une unité structurelle élémentaire est clé pour le structuralisme de Turner. Selon Turner, pour comprendre toute structure – un poème ou une histoire ou un système social – il est nécessaire d’identifier ce que Turner nomme parfois « l’unité modulaire minimale » de la structure, la plus petite unité qui contient néanmoins en elle-même toutes les relations opératives clés de la totalité. Dans le cas d’une narration, mythique ou autre, l’unité minimale est l’épisode. Chacun des épisodes qui compose l’histoire est organisé autour d’une action ou d’un ensemble d’actions. Une intrigue est, après tout, comme avait insisté Aristote, « une imitation de l’action », les épisodes qui composent l’intrigue, ses unités minimales, sont toutes des actes dans lesquelles les personnages changent quelque chose (le monde, eux-mêmes, leurs relations sociales avec les autres personnages – généralement les trois en même temps). C’est selon au cours de l’histoire qu’il devient clair que chaque épisode partage une structure commune, qui devient aussi le principe qui régule la relation des épisodes entre eux. Pour l’illustrer, Terry a utilisé l’histoire d’Œdipe, si fameusement réinterprétée par Lévi-Strauss comme une médiation de la relation des yeux et des pieds, et appliquât un modèle de structure triangulaire inspiré par la phonémique de Roman Jakobson, défini par des transformations réciproques entre ses éléments (c’est le même modèle triangulaire qui apparaît dans le mythe du jaguar). Il y a toujours deux axes, et dans chaque cas, un changement sur un axe va provoquer un changement sur un autre axe. Ainsi le roi meurt et le guerrier usurpe son trône. [30] ». On constate que ce schéma avec deux axes est bien similaire au schéma transformationnel de Bhaskar puisque un changement sur un axe (par exemple l’axe individuel) du modèle social transformationnel de Bhaskar produit aussi un changement sur l’autre axe (l’axe social), les deux axes étant identiques dans les modèles de Bhaskar et de Turner :

Nous reprenons ici l’analyse des épisodes de Turner par Graeber : « Avec le premier épisode les caractéristiques (étranger/indigène, loyal/ambitieux, etc.) peuvent ne pas être entièrement apparentes, mais au moment où arrive le second épisode et où d’autres transformations arrivent sur le même axe, alors la comparaison qui leur permet d’être vus comme similaires génère nécessairement un niveau structurel plus élevé qui devient « un principe général ou une force responsable pour la création d’un schéma commun qu’il manifeste (Turner, 1997 :142) ». Pour le dire plus simplement, chaque épisode indique une action qui change la situation globale, mais, alors que l’histoire continue, un schéma commun émerge dans ces changements et ce schéma qui émerge devient le principe qui gouverne – ou, comme l’a dit une fois Terry, le « démiurge cosmique »- qui génère l’histoire totale. [31] ». On reconnaît ici notre thèse, à savoir que ce « démiurge cosmique » qui génère l’histoire totale a pour nous le rôle de Prospero dans la tempête des phénomènes sociaux, c’est le mécanisme générateur de la philosophie de Bhaskar.

Graeber poursuit encore son analyse : « Alors, de la même manière que chaque épisode contient une transformation complémentaire, il en est ainsi pour l’histoire globale : la narration commence avec Œdipe enfant qui a des épingles aux pieds et s’achève avec le vieil homme qui s’enfonce ces épingles dans ses propres yeux. Tout cela est similaire, en un certain sens, au cercle herméneutique, où l’on lit chaque épisode d’un travail de fiction de manière à comprendre comment ils forment une totalité globale, cette totalité globale étant identique à l’intention de l’auteur – la signification de Hamlet, celle qui lie tous les épisodes entre eux, est supposée être ce que Shakespeare « essaie » de dire (« Shakespeare », dans ce type d’analyse, n’est pas vraiment une personne, mais un démiurge, l’auteur est seulement conçu comme l’intentionnalité unificatrice). Dans un mythe, cependant, il n’existe pas un seul auteur, même comme abstraction. L’histoire s’écrit elle-même. [32] ».

Nous sommes des animaux politiques d’imagination. Nous sommes jetés dans la lutte des classes mais aussi dans l’imagination et nous sommes toujours en train d’interpréter des mythes et d’utiliser des mythes dans le cadre de relations de pouvoirs. Toute l’existence humaine est dans cette vie de la lutte et de l’imagination. La compréhension des mécanismes des mythes et de leur usages performatifs est donc nécessaire pour comprendre les sciences humaines. Il y a une correspondance métaphorique, dynamique et performative entre les mythes et la société qui est formée sans cesse par ces mythes qui évoluent et d’où naissent les conventions. C’est cette architecture ontologique stratifiée – lutte des classes, mythes, conventions, institutions – que Bhaskar et Turner clarifient dans leurs œuvres respectives. Ainsi Turner ajoute : « En somme les mythes, aussi bien dans leurs structures générales que dans leurs spécificités, « reflètent » la structure sociale, mais l’aspect de la structure sociale qui concerne principalement les mythes et qu’ils encodent au plus haut niveau de leurs propres structures, n’est ni la structure statique, ni le contenu spécifique, des relations sociales mais, plutôt, les relations de production de la forme et du contenu de la structure sociale. En d’autre termes, la structure de la société émerge des structures de production de la société qui la produisent et la maintiennent. La structure du mythe est, pour toute finalité pratique, inséparable des procédures fonctionnelles et dynamiques de la production ou de la reproduction de l’ordre de la société. C’est la raison fondamentale pour laquelle la structure du mythe ne peut pas être dissociée de l’ordre réel (empirique, concret) des relations socioéconomiques. La procédure fonctionnelle de la création et du maintien de l’ordre social est le centre focal de la correspondance métaphorique entre la structure du mythe et la structure de la société […] La structure du mythe est alors essentiellement dynamique et incarne la forme d’une procédure générative […] Le mythe, en d’autres termes, n’est pas la copie positive de l’organisation socio-économique, ou de l’environnement naturel. Le mythe est plutôt la perspective d’un « sujet » ou d’un acteur (qui peut être un individu ou un groupe) engagé dans la création, par ses actions, d’un ordre de relations que la structure du mythe reflète […] La perspective sur le mythe présentée ici implique que la référence principale de la structure du mythe est le contexte socio-économique et pas un corpus de mythes reliés entre eux dans une combinaison sans fin et sans unité formelle (cette analyse synchronique n’est pas à rejeter entièrement pour Turner mais elle est secondaire et elle doit donc être déterminée par l’analyse du mythe comme une structure dynamique qui représente des modèles d’actions pour l’individu dans une société) […] Cette discussion générale a souligné la structure séquentielle du mythe comme une série de transformations au schéma invariant. L’analyse a aussi révélé un aspect complémentaire de la structure du mythe qui est lié à sa représentation comme procédure dynamique et générative. Je fais référence à l’aspect hiérarchique de la structure du mythe et, plus spécifiquement, au caractère dialectique de cette hiérarchie. L’histoire du mythe procède selon la forme d’une série de contradictions apparentes (par exemple l’incompatibilité de la juxtaposition de l’enfant qui grandit et du foyer maternel, l’enfant qui grandit devant quitter ce foyer) qui sont surmontées par leurs transpositions à un niveau de différentiation structurelle plus élevé des mêmes schémas relationnels (nous notons que c’est justement à ce niveau plus élevé que la contradiction peut se résoudre et que le schéma de résolution des paradoxes à des niveaux supérieurs dans les mythes par Turner correspond à la fois au schéma de la résolution des contradictions phénoménales par les structures génératives profondes dans le matérialisme de Bhaskar et à la résolution des paradoxes en logique par la théorie des types de Russel et Whitehead [33]) […] Cet aspect de la structure du mythe porte directement la relation distinctive du mythe en tant que genre pour surmonter les contradictions locales ou historiques. Lévi-Strauss (1963 :229) a suggéré que, « comme le but du mythe est de fournir un modèle logique capable de surmonter une contradiction (un but impossible si la contradiction est réelle) », il continuera à générer des variantes jusqu’à ce que le désir de résolution de la contradiction qui l’a produit soit épuisé. Je suggérerais, au contraire, que la caractéristique définitive du mythe en tant que genre et exemplifié par le mythe Kayapo sur l’origine du feu, est qu’il traite les contradictions dans la structure de la société et dans le cosmos comme étant surmontables et résolvables dans les termes de la structure elle-même, par la vertu de la transformation de la structure dans une variation d’elle-même plus englobante, différenciée et inclusive. Les mythes traitent donc des contradictions mais seulement pour les nier, comme Lévi-Strauss a suggéré, mais pas dans le sens où il le propose. L’implication de notre étude est que les mythes restent vivants, c’est-à-dire qu’ils continuent à avoir du sens pour les sociétés dans lesquelles ils naissent, seulement aussi longtemps qu’ils représentent des moyens de surmonter et de résoudre les contradictions qu’ils exposent [34]. »

La comparaison par Turner de la perception de la structure dynamique du mythe avec la perception de la structure musicale nous semble à ce sujet éblouissante : « Il n’y a rien de mystérieux dans la perception inconsciente de schémas : des exemples innombrables pourraient être donnés par la littérature de la psychologie expérimentale et par l’expérience quotidienne dans les sociétés occidentales. Un bon exemple est celui d’une personne capable de sentir le pouvoir et l’intensité d’une fugue de Bach sans percevoir de manière consciente la structure de la musique basée sur la réintroduction constante de variations de la même figure mélodique. Pour les auditeurs Kayapos, sentir inconsciemment le schéma dans un mythe comme ordonnant les formes vitales des expériences quotidiennes (grandir, voir la composition et la composition des familles, diviser le village pour des missions et se regrouper à nouveau, etc.) leur permet d’appliquer ces schémas afin de créer de l’ordre dans leurs propres expériences quotidiennes et donc dans leurs comportements. Se comportant comme dans les schémas inférés inconsciemment des mythes et d’autres genres de formes symboliques, les auditeurs recréent ces schémas dans la réalité sociale objective. De cette manière, par la mise en forme des motivations et des orientations de l’expérience et, de manière ultime, de leurs comportements comme acteurs sociaux, les mythes jouent un rôle dans la création et la recréation de la réalité sociale à leur image. [35] » Nous retrouvons aussi chez Turner la distinction entre les deux rôles de la métaphore du mythe pour l’aspect synchronique et de la métonymie pour l’aspect diachronique. Ainsi, pour Turner, « la structure formelle de cette totalité dialectique est intrigante. C’est une grille structurée en deux dimensions, dont l’une est la dimension verticale du développement dynamique et continu tandis que la dimension horizontale est une différentiation statique, classificatoire. Dans la linguistique, la dimension verticale est la dimension syntaxique, métonymique, tandis que la dimension horizontale est la dimension paradigmatique, métaphorique. [36] ». Turner représente ainsi ce schéma que nous avons déjà montré plus haut avec un exemple tiré de son application à un des épisodes du « mythe du jaguar » :

Comme l’écrit Turner, « le schéma ci-dessus permet, d’un côté, de classifier et d’identifier tous les éléments symboliques des épisodes variés en relation les uns avec les autres : et, d’un autre côté, il montre le modèle de l’action. Réduit à sa forme la plus simple, il représente le modèle minimal de tout acte social puisque tout acte social doit comporter une dimension verticale (énergétique, métonymique, kinésique) et une dimension horizontale (interprétative, classificatoire,…). [37] ». Ce schéma correspond très bien avec le schéma de Bhaskar que nous rappelons ci-dessous. En effet, les flèches verticales noires correspondent à l’action de transformation tandis que les flèches bleues correspondent à la réflexion (interprétation, classification, etc.) après l’ancienne action et avant l’action suivante.

La rectification du modèle du mythe de Lévi-Strauss par Turner nous semble fondamentale pour proposer avec le mythe un modèle de « mécanisme générateur » destiné, dans le cadre de la philosophie de Bhaskar, à renforcer empiriquement et théoriquement les notions de « faits stylisés » de l’école de la régulation et les « faits sociaux totaux » de Durkheim pour passer ainsi d’un empirisme épistémologiquement nomologico-déductif empiriquement et scientifiquement erroné [38] au réalisme critique rigoureux de Bhaskar. Il nous semble que c’est d’ailleurs cette voie que l’école de la régulation a commencé à prendre avec son insistance sur la procédure d’abduction et sur les dynamiques sociales qui produisent les phénomènes sociaux. Afin de clarifier l’opposition complémentraire entre Lévi-Strauss et Turner, nous citerons encore Turner pour insister une dernière fois sur son analyse dialectique du mythe qui l’oppose à celle de Lévi-Strauss (les deux analyses étant complémentaire, comme l’écrit Tort dans une citation que nous avons mentionnée) : « Lévi-Strauss a donc toujours considéré la procédure de construction des structures culturelles basiques comme étant psychologiques et inconscientes plutôt que comme un aspect de relations sociales intentionnelles (conscientes et subjectives) et il a conçu le produit de cette procédure, les structures et les variations structurelles elles-mêmes, comme des schémas d’abstraction synchronique plutôt que des schémas qui incluent les opérations transformationnelles qu’ils produisent. Les structures culturelles, en d’autres termes, pour Lévi-Strauss, peuvent être conçues comme des ensembles de variations structurelles synchroniques mais pas comme des procédures qui se transforment elles-mêmes [39] […] La culture n’est donc pas opposée (selon Turner) à la nature comme une opposition binaire de relations sémantiques mais elle consiste plutôt en une relation de transformation complexe et réflexive avec elle. Cette procédure contient […] une série de niveaux de transformations hiérarchiques (schémas) de pouvoirs générateurs (producteurs) croissants. La culture est alors comprise comme un contenu naturel et les activités de transformation à travers lesquelles les contenus naturels sont réifiés (c’est-à-dire transformées) dans des formes culturelles. La culture, comprise ainsi, n’exclut pas et ne supprime pas les contenus ou les qualités naturelles mais les transforme, les retient et les reproduit par l’emploi de méta-formes plus abstraites et généralisées des procédures et des pouvoirs qui les produisent. [40] ».

Nous laisserons enfin Graeber conclure cette étude du mythe par Turner comme incarnation du mécanisme générateur dans la philosophie des sciences sociales de Bhaskar parce que nous ne saurions mieux résumer cette étude : « Le corpus théorique de Turner peut être lue comme une tentative de résoudre les contradictions du structuralisme et du post-structuralisme (Deleuze, Foucault). Pour y parvenir, il élabora une variation différente de la dialectique du structuralisme. C’est un lieu commun aujourd’hui de dire que le structuralisme privilégie le « code » synchronique sur la procédure diachronique. Le structuralisme ressemble à la pensée dialectique en ce qu’il voit les relations comme intrinsèques et constituantes – ce n’est pas comme s’il y avait des objets déjà existants (notons que c’est l’hypothèse de nomenclature de l’économie néo-classique justement rejetée par l’économie des conventions et par André Orléan [41]) qui se mettent en relation d’une manière ou d’une autre ; ces objets sont les relations qu’ils ont entre eux – mais le structuralisme s’éloigne de la dialectique au sens où il ne voit pas le jeu de ces relations comme une procédure dynamique qui a le potentiel de générer des totalités plus élevées qui peuvent elles-mêmes entrer en relation les unes avec les autres, et ainsi de suite. C’est, comme le dira Bruno Latour (2007) plus tard dans un contexte différent, « une ontologie plate ». Pour un hégélien, cela signifie que le structuralisme n’a, littéralement, aucun sens. Hegel remarqua une fois que réduire tout à des équations revient à tout réduire à des tautologies, puisque de manière ultime toutes les équations peuvent être réduites à la proposition A=A. Nous savons déjà que A=A. Si vous voulez dire quelque chose que vous ne savez pas déjà – et donc si vous voulez commencer à penser – vous devez regarder au degré où les termes ne sont pas identiques et où il est alors possible de dépasser le niveau A=A pour générer un niveau plus élevé. Et Turner penserait aussi que le structuralisme est, au sens de Hegel, dépourvu de signification. En fait Lévi-Strauss l’admettait aussi occasionnellement : il n’était pas intéressé par la question de la signification, au sens de l’herméneutique, où la signification est le message que l’auteur essaie de transmettre […] Donc le projet de Turner était de réintroduire la signification – action intentionnelle – dans l’équation. [42] (…) Pour introduire de la signification, Turner devait aller au-delà des équations. Il a alors tenté de créer un structuralisme différent, qui fusionne la tradition allemande dans laquelle l’unité de l’analyse est l’action, et les analyses du structuralisme français qui a travaillé sur les possibilités de permutations formelles d’un ensemble de termes logiques (cru/cuisiné, gauche/droite, matrilinéaire/partrilinéaire, etc.) Pour réaliser ce projet, il a tracé une généalogie théorique différente, qui prend son origine dans la Logique de Hegel (plutôt que sa phénoménologie), qui se poursuit par le Capital de Marx (plus que dans son travail historique ou anthropologique) et qui culmine dans l’épistémologie génétique de Piaget. L’importance de Piaget ne peut pas être sous-estimée […] Ce qui importe pour Turner vis-à-vis du travail de Piaget, n’était pas les étapes du développement moral et intellectuel de l’enfant mais plutôt la méthodologie de Piaget pour trouver ces étapes. En un sens, la phénoménologie de Hegel et l’épistémologie génétique de Piaget sont des ouvrages très similaires : ils démontrent tous les deux comment la pensée humaine se construit pas interaction avec le monde. L’abstraction naît de la manière dont nous sommes forcés de réfléchir sur les procédures de nos interactions ; ce qui produit des interactions plus sophistiquées et donc des réflexions encore plus sophistiquées et ainsi de suite. Au cours de la description de cette procédure, Piaget parvient à développer un modèle dynamique du structuralisme et c’est ce modèle que Turner adopte. [43] ».

C’est aussi le modèle dynamique de la philosophie des sciences de Bhaskar puisque les mécanismes générateurs de la matière produisent des contradictions dans les phénomènes qu’ils génèrent et ces contradictions sont alors résolues par de nouveaux mécanismes générateurs qui émergent de manière immanente pour résoudre ces contradictions. On retrouve aussi ce modèle dans la Théorie de la Régulation puisque ce sont les actions collectives des hommes par la lutte des classes qui aboutissent à la formation de formes institutionnelles. De même, dans l’Economie des Conventions, ce sont les actions des individus qui génèrent des conventions. La philosophie de Bhaskar nous permet de clarifier ontologiquement et épistémologiquement les différents mécanismes générateurs de luttes de classes, de mythes et de conventions et les anthropologies de Turner et de Graeber ouvrent la voie d’une harmonisation de ces deux écoles par l’analyse anthropologique des mythes. En effet, le mythe est pour ces auteurs un mécanisme générateur qui assure l’articulation entre le mécanisme générateur le plus profond qui sert de fondement à la Théorie de la Régulation, la lutte des classes, et un mécanisme générateur plus superficiel que ceux de la lutte des classes et des mythes qui est celui des conventions. Bhaskar pourrait alors donner à ces deux écoles un cadre philosophique commun qui leur donnerait une supériorité épistémologique incontestable sur celle de l’école néoclassique une fois assimilés les raisonnements de « A Realist Theory of Science » expliqués dans notre premier article. Turner et Graeber pourrait eux apporter le versant anthropologique de la philosophie de Bhaskar. Ainsi, à l’union théorique de ces deux écoles de pensées pourrait correspondre une union anthropologique et empirique. Cette réunion théorique de l’hétérodoxie des sciences économiques et sociales est celle qui est recherchée par le philosophe et économiste Tony Lawson qui tente de synthétiser Bhaskar et Veblen. Mais comme le note Lawson, cette réunion théorique est ontologique si bien que le projet hétérodoxe dans les sciences humaines ne peut réussir que si une réflexion ontologique permet de clarifier ce projet et c’est ce que Bhaskar et ses disciples comme Turner, Graeber ou encore Lawson tentent de réaliser. Ainsi, nous citerons Lawson pour conclure  : « L’économie moderne n’est pas en bonne santé. Et la raison en est qu’elle, ou plutôt la tradition dominante, se définit elle-même en termes de sa méthode, celle de la modélisation formaliste-déductive, et ce, dans un contexte où la méthode est peu appliquée. J’ai déjà indiqué comment cette insistance s’est traduite par des succès explicatifs limités, des incohérences entre la théorie et la pratique et d’autres pathologies. J’ai ici mis l’accent sur une autre caractéristique problématique créée par le fait que le courant dominant privilégie la modélisation par rapport à la clarification : la confusion entre les affirmations sur les modèles et leurs propriétés et les propriétés de la réalité que le modèle vise prétendument à représenter. En vérité, l’économie moderne soutient deux grands ensembles de traditions, le projet dominant et les alternatives hétérodoxes. Le courant dominant privilégie la modélisation tandis que l’hétérodoxe donne la priorité à la clarification sociale. Et parce que les engagements ontologiques implicites (quoique rarement examinés) de l’hétérodoxie (de l’ouverture, de la structure, de la relation interne et du processus) sont très différents de ceux (de l’atomisme et de la fermeture) supposés par l’accent mis sur la modélisation dominante, les deux projets trouvent rarement un terrain commun. Cependant, la véritable nature ontologique des différences est rarement explorée. ». L’anthropologie du Turner propose alors des fondations empiriques à l’analyse hétérodoxe puisque la lutte des classes peut alors se situer sur le terrain des mythes analysés par Turner, lesquels mythes sont ensuite formalisés dans des conventions, des institutions.

Nous conclurons par un parallème entre le mythe du jaguar et le mythe de la monnaie afin de comprendre les possibilités offertes par Turner si nous pouvions appliquer son programme de recherche inspiré par Bhaskar à l’analyse de la politique économique contemporaine. Ainsi, comme nous l’avons vu, tout le travail empirique de Turner consiste à montrer le rôle du mythe à partir d’un exemple, « Le Mythe du Jaguar », sur la société des Kayapos. Comme ce mythe concerne le passage à l’âge adulte mais aussi l’usage du feu, on peut considérer les œuvres de Graeber sur les mythes de la dette et du travail dans les sociétés modernes comme une poursuite du travail de Turner – la monnaie produit sous forme de dette remplaçant aujourd’hui le feu comme création ex-nihilo « magique » autour duquel les hommes modernes dansent, hypnotisés par ce feu de la valeur d’échange devenu finalité dans lequel ils se jettent eux-mêmes ainsi que toute la valeur d’usage de la nature plutôt que d’utiliser la valeur d’échange comme un outil pour accroître la valeur d’usage de la nature - mais aussi de Bhaskar puisque Graeber revendique clairement les deux influences. Autrement dit, l’on commence à entrevoir ce programme de recherche dans l’œuvre de Bhaskar. Le parallèle entre le mythe fondateur du feu dans la monnaie et celui de la monnaie comme crédit dans les sociétés modernes requièrerait un travail de clarification du mythe monétaire dans les sociétés modernes à la suite de Hudson, Turner, Graeber et Bhaskar. En effet c’est là un point fondamental qui nécessiterait un autre article : de même que le mythe du feu constitue le mythe central dans les sociétés primitives pour des raisons de praxis – cuisson des aliments, chauffage, rôle cérémoniel, etc. – le mythe de l’argent ou de la monnaie constitue le mythe central dans la société moderne. Les hommes dansent autour de la monnaie, hypnotisés et fascinés, en transe, comme il dansaient jadis autour du feu. Il n’est donc pas étonnant que les mythes monétaires comme le mythe du troc ou encore le mythe du déversement ou encore la théorie quantitative de la monnaie de Friedman qui, comme le démontre Keen exclut la création monétaire, sont utilisés par la classe dominante faire croire que l’institution monétaire émerge naturellement du troc avec la nécessité implacable d’une loi de la nature et ne peut être créée qu’en haut de la pyramide socio-économique sans quoi l’on nous promet une apocalypse hyperinflationniste si l’on ose penser qu’au moins une partie de la création monétaire pourrait être injectée démocratiquement dans les comptes des citoyens pour abolir la pauvreté et limiter la corruption des intérêts acquis vebleniens, c’est-à-dire des rentes de prédation, qui est la conséquence inéluctable de la forme de notre institution monétaire actuelle. L’idée même de l’annulation des dettes, du jubilé, pourtant pratiqué pendant des millénaires avec succès pour préserver la démocratie de la dérive oligarchique liée à la création monétaire sous forme de dettes [44], est devenue par la mythologie monétaire imposée par l’oligarchie une impossibilité mathématique. Nous sommes des animaux politiques doués d’imagination et la politique comme lutte des classes se réalise essentiellement par les mythes avant que ces mythes se soient traduits en conventions et en institutions. Notre société ressemble à une société où le feu monétaire a été confisqué par une oligarchie si bien que les individus éloignés de ce feu, des Gilets Jaunes jusqu’au sans-domicile-fixes meurent de cet éloignement monétaire alors que les individus proches de la création du feu monétaire – monnaie créée essentiellement dans les banques d’investissement situées dans les grandes agglomérations – bénéficient des diverses rentes ou intérêts acquis. De même que l’éloignement du feu dans les sociétés traditionnelles empêchent les hommes de se nourrir et de se chauffer et donc, de s’épanouir, l’éloignement de la monnaie qui est la conséquence d’une institution monétaire centralisée et oligarchique produit les mêmes effets. L’erreur serait alors de croire que cette institution est rationnelle car, et c’est là tout l’enjeu profond selon nous entre l’orthodoxie et l’hétérodoxie, nous sommes des animaux doués d’imagination et de bien peu de raison qui, quand elle existe, prend toujours naissance et est toujours déterminée par notre imagination. C’est là que réside le cœur de la philosophie de Bhaskar à savoir que la démarche scientifique rationnelle n’est possible que si et seulement si l’imagination produit des mythes – par exemple les champs et les forces de la physique – qui correspondent bien à la structure de la réalité. Il s’agit alors de sortir du paradigme informatique qui a colonisé notre imagination et qui amène à penser que l’homme est un ordinateur qui calcule alors qu’il est un animal politique doué d’imagination.

// Article publié le 2 octobre 2019 Pour citer cet article : Christophe Petit, « L’anthropologie du mythe de Turner comme application de la philosophie de Bhaskar », Revue du MAUSS permanente, 2 octobre 2019 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?L-anthropologie-du-mythe-de-Turner-comme-application-de-la-philosophie-de
Notes

[1Lee Smolin – Rien ne va plus en physique. Une connaissance même rudimentaire de l’histoire des sciences physiques permet de comprendre la place centrale des expériences de pensée de l’imagination par rapport à la place secondaire des mathématiques, par exemple chez Einstein. Les mathématiques sont un outil au service de l’imagination et non l’inverse.

[2A propos de ce geste fondamental dans l’histoire de la philosophie, lire la première version de la critique de la raison pure de Kant, l’analyse de Schopenhauer à propos de cette première version dans « Le Monde comme Volonté et Représentation » ou encore « Le Fondement de la Métaphysique » de Heidegger qui est très inspiré par l’analyse de Schopenhauer. Ce sont vraiment des lectures essentielles pour comprendre Kant et séparer le génie kantien de certaines orientations psychologiques douteuses comme une certaine psycho-rigidité (l’impératif catégorique qui tend à évacuer le contexte de l’acte) ou encore un certain fétichisme géométrique qui aboutit aux 12 catégories de l’entendement, nombre arbitraire qui semble plus justifié par une mystique de pureté (nombre multiple de 1-2-3-4, les tonalités, les apôtres, etc.) que par des arguments solides de critique a priori.

[3James C. Scott – Domination and the Arts of Resistance.

[4On retrouve aussi des résonances avec la politique économique de Tarde qui insiste à la fois sur le rôle central de la monnaie mais aussi sur une ontologie de l’appropriation par dépossession – extension et rectification du concept marxien d’appropriation primitive – développée sur le plan économique par Perelman et Harvey et développée aussi sur le plan philosophique par Belhaj Kacem dans une réflexion sur la pléonexie ou encore développé par Veblen sous le concept de sabotage.

[5Alain Supiot – La Gouvernance par les Nombres.

[6Boltanski et Thévenot – Dela Justification : Les Economies de la Grandeur.

[7

[8Nous pensons ainsi au mythe du déversement, au mythe du « there is no free lunch », au encore au mythe des abeilles de Mandeville selon lequel les vices des individus font les vertus de la société, le mythe d’une monnaie qui ne peut être créée que sous forme de dette – qui signifie aussi péché en hébreu et dans d’autres langues comme l’explique Hudson dans ses travaux – parce que l’homme doit travailler afin de payer pour ses pêchers, le mythe selon lequel il serait naïf de croire que l’homme est naturellement – monde de bisounours – alors qu’il est sage de comprendre qu’il est naturellement mauvais (l’homme n’est ni bon ni mauvais mais les mythes sont performatifs et la croyance que l’homme est mauvais et que le doux commerce émerge naturellement des vices, de même que la croyance que l’enfer est pavé de bonnes intentions aboutit inéluctablement à une société de prédation dans laquelle l’essentiel des profits des entreprises cotées ne proviennent plus de la production de biens et de services mais de l’extraction de rentes (Bessen, Intangible or Regulatory Rents - 2017).

[10Nous faisons référence à l’ouvrage collectif « Des Sciences Sociales à la Science Sociale : Fondements Anti-Utilitaristes » dirigé par Caillé même si nous préférons le terme de supra-utilitarisme au sens d’un dépassement du paradigme utilitariste qui ne nie par le paradigme mais qui le restreint à un domaine d’application bien limité.

[13Bhaskar – A Realist Theory of Science – Page 14.

[14Turner – The Fire of the Jaguar – Page 135.

[15Turner – The Fire of the Jaguar – Page 135.

[16Patrick Tort – Qu’est-ce que le matérialisme ? – Page 555.

[17

[18Nous renvoyons à notre devoir consacré à l’accumulation par dépossession pour le développement de cette thèse.

[19Turner – The Fire of the Jaguar. On peut citer Philippe Descola à propos de ce livre à notre avis essentiel pour comprendre le rôle du mythe et aussi à notre sens des métaphysiques politiques que sont les cités : « Turner gives a new meaning to an old anthropological obsession, the myth as social charter ; not as a prescriptive code, however, rather as a template structuring the dialectical relationship betwwen institutions and dynamic processes situated in space and time. »

[22Terry Turner – The Fire of the Jaguar – Page 136.

[23Maurizio Lazzarato – Puissances de l’Invention – La Psychologie Economique de Gabriel Tarde contre l’Economie Politique.

[24Bhaskar – The Possibility of Naturalism – Page 49.

[25Turner – The Fire of the Jaguar – Page 31.

[26Graeber – Bullshit Jobs : A Theory.

[27Turner – The Fire of the Jaguar – Pages 126/127.

[28Turner – The Fire of the Jaguar – Pages 134/135.

[29Turner – The Fire of the Jaguar – Page 136.

[30Graeber – Foreword to The Fire of the Jaguar – Page xxxix.

[31Graeber – Foreword to The Fire of the Jaguar – Page xxxviii.

[32Graeber – Foreword to The Fire of the Jaguar – Page xxxix.

[34Turner – The Fire of the Jaguar – Pages 137/138.

[35Turner – The Fire of the Jaguar – Pages 142.

[36Turner – The Fire of the Jaguar – Pages 142.

[37Turner – The Fire of the Jaguar – Pages 143.

[39Turner – The Fire of the Jaguar – Pages 215.

[40Turner – The Fire of the Jaguar – Pages 143.

[41André Orléan – L’Empire de la Valeur.

[42Graeber – Foreword to The Fire of the Jaguar – Page xxxvii.

[43Graeber – Foreword to The Fire of the Jaguar – Page xxxix.

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