La gratuité

Au carrefour de toutes les problématiques – économiques, sociales, éthiques ou politiques – réside la question de la gratuité : quelle part de gratuité subsiste, doit ou peut subsister dans les affaires humaines ? Jusque dans les années 1970-1980, l’idéal progressiste était simple : accroître simultanément le revenu monétaire par tête et la part des gratuités collectives assurées par l’État. Mais le discours sur la gratuité apparaît aujourd’hui singulièrement brouillé, éclaté en trois séries de propositions largement contradictoires : les dons gratuits de la nature s’épuisent ; tout doit désormais avoir un prix, réel ou virtuel ; grâce à Internet, demain tout sera gratuit et fait gratuitement. Ces contradictions doivent nous inciter à y regarder de plus près, en nous rappelant que ce n’est pas pour rien que toute l’histoire du christianisme a été ponctuée de conflits sanglants dont l’enjeu central était celui des rapports entre la grâce, le gracieux, le charme, le charisme et la gratuité. D’où il ressort que rien n’est plus précieux que la gratuité. Mais dans quelle mesure peut-elle être gratuite ? « Tout le prix de la vie vient des choses sans prix. Dans la sphère de l’acte gratuit, du don, de ce qu’il possède et de ce qu’il est, l’homme atteint à ce qui constitue sa plus incontestable dignité. » François Perroux.

Pourquoi les oiseaux chantent-ils, le paon se pavane-t-il ? Pourquoi le lion ou le tigre ont-ils une livrée aussi somptueuse ? Mais aussi : pourquoi édifie-t-on des monuments sur les places publiques de nos villes ? Pourquoi les hommes ressentaient-ils jadis le besoin de s'exhiber en uniformes rutilants sur les champs de bataille ? Pourquoi les objets d'usage courant ont-ils le plus souvent été ornementés ? Bref, pourquoi cet étalage de formes ? À ces questions, on répond le plus souvent par diverses explications utilitaires et fonctionnelles : la vie animale comme la vie humaine serait régie en dernière instance par l'exigence de la survie et de la conservation. Or, un examen sans préjugés montre que le principe d'utilité n'a qu'une validité limitée. Pour des fins purement utilitaires, des moyens réduits auraient largement suffi. Il est donc nécessaire, par fidélité au réel, d'élaborer un horizon élargi où ces laissés-pour-compte éclatants puissent devenir intelligibles sans cesser d'être partiellement énigmatiques. En effet, n'y a-t-il pas, non seulement chez l'homme, mais dans la vie animale et végétale, une tendance à manifester ce que l'on est, à paraître au lieu de simplement être ? Comme si l'être simple se redoublait dans un paraître sans fonction immédiate. La réflexion menée dans cet ouvrage sur la merveille de l'apparaître n'est pas sans analogie profonde avec celle qui se rapporte au cycle du donner-recevoir-rendre. Car l'une comme l'autre montrent, en termes philosophiques, qu'il y a une contingence des formes sociales comme des formes naturelles, qui excède tout principe de nécessité et d'utilité. Même si on peut s'apercevoir ensuite qu'il existe quelque chose comme une utilité de l'inutile.

Connaît-on vraiment Max Weber, universellement considéré comme le sociologue par excellence ? Pas si sûr. En France, les traductions de son œuvre, parfois discutables, se succèdent sans grande cohérence ni continuité, chez des éditeurs dispersés et chaque école se dispute son héritage, si bien qu’on trouve sur le marché des Weber individualiste méthodologique ou holiste, libéral ou antilibéral, néomarxiste ou anti-marxiste etc. Statufié, canonisé, enfermé dans le seul débat académique sur le rapport entre l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Weber n’apparaît plus guère vivant et actuel. À rebours de ces lectures unilatérales, ce livre dégage de manière synthétique les règles de la méthode sociologique wébérienne et montre comment celle-ci atteste de la force des idées et des valeurs dans l’Histoire et la vie sociale (versant « idéaliste »), pour autant qu’elles sont portées par des groupes sociaux en conflit qui poursuivent, chacun, un type d’intérêt particulier (versant « matérialiste »). Il démontre, ainsi, la puissance et l’actualité de cette démarche appliquée à l’étude des sociétés contemporaines. Une introduction en profondeur, simple et accessible, à la sociologie de Max Weber, par Stephen Kalberg, reconnu comme son meilleur connaisseur actuel.

La raison première du piétinement de la sociologie des religions (si ce n’est pas de la sociologie tout court), est sans doute que ses deux principaux auteurs de référence, Durkheim et Weber, ont adopté des stratégies théoriques totalement différentes – l’un cherchant l’origine et l’essence du religieux sans se donner les moyens de penser ses transformations historiques, l’autre analysant son infinie variabilité sans se soucier de préciser en quoi il consiste – entre lesquelles on ne perçoit guère les liens. Ou encore, Durkheim s’est intéressé à la religion première, Weber aux grandes religions analysées comme des religions de salut. Quoi de commun entre elles ? Le don, répond Park Jung Ho. Religions premières et religions de salut représentent deux régimes différents du donner-recevoir-rendre, l’un largement immanent, l’autre transcendantalisé. Et c’est là que Mauss entre en lice comme médiateur possible, et en fait indispensable entre Durkheim et Weber. Dans le monde archaïque, montrait-il, c’est un déséquilibre survenu dans la circulation du mana qui produit les états néfastes. À charge pour le magicien d’y remédier. Avec l’apparition des grandes religions de salut, c’est à un intermédiaire religieux professionnel doté de charisme du fait de ses relations privilégiées avec une instance dispensatrice de mana transcendante, à gestionnaire de la grâce (cet équivalent sotériologique du hau) qu’il appartiendra de répondre à la survenue du malheur en rétablissant les perspectives et les moyens du salut. En suivant ce fil, Park Jung Ho nous donne la clé de l’articulation entre les deux grandes modalités du religieux, entre Durkheim et Weber. Elle permet de reformuler la typologie wébérienne en distinguant, selon leur rapport à la source du mana transcendant, quatre grands types de personnages religieux propres aux religions de salut : 1°) le mystique hors du monde centré sur son propre salut ; 2°) le mystique hors du monde tourné vers autrui ; 3°) l’ascète hors du monde, qui coupe toute relation avec les hommes ; 4°) l’ascète intramondain, qui valorise religieusement le don conditionnel et dont le calviniste est le prototype. N’est-ce pas dans le sillage de cette maussisation de Durkheim et de Weber que la sociologie des religions a des chances de trouver son salut ?.