Echange Corcuff/Michéa : Gauche critique et critiques de la gauche

Intellectuels critiques et éthique de responsabilité en période trouble : Michéa, Durand, Keucheyan, Kouvelakis…  [1]

Par Philippe Corcuff

Une critique des livres Les mystères de la gauche de Jean-Claude Michéa et En finir avec l’Europe sous la direction de Cédric Durand, qui n’est pas sans rapports avec la tâtonnante aventure Mediapart…

Les organisations de gauche ont le cerveau de plus en plus au ralenti, mais il existe une certaine vitalité éditoriale du côté des intellectuels critiques. Deux récents livres en témoignent : celui du philosophe Jean-Claude Michéa, Les mystères de la gauche. De l’idéal des Lumières au triomphe du capitalisme absolu (Climats/Flammarion, 2013) et celui dirigé par l’économiste Cédric Durand, En finir avec l’Europe (La Fabrique, 2013).

Des simplifications intellectuelles à un climat type années 1930

Malheureusement, si tant Michéa que Durand ont des qualités intellectuelles indéniables, et si j’ai, par ailleurs, de la sympathie personnelle pour les deux bonhommes, ces livres expriment des faiblesses intellectuelles que l’on retrouve assez largement dans les gauches politiques aujourd’hui [1], dont des tendances à :

• l’essentialisme : la saisie des réalités socio-historiques comme des « essences », c’est-à-dire des entités homogènes et durables plutôt que traversées par des contradictions sociales et historiques, comme nous l’ont appris des figures de la pensée critique, de Proudhon et Marx à Foucault et Bourdieu ;
• et au manichéisme, dans une logique binaire qui constitue aujourd’hui une caricature assez courante de la radicalité, chez ses critiques comme chez certains de ses partisans ; « saisir les choses à la racine » (origine étymologique de « radical ») ne supposerait-il pas plutôt un sens des nuances et des complexités du réel ?

Bien sûr la logique pamphlétaire de ces deux essais pousse à ces types de simplification, tout en ayant quand même des atouts dans sa besace, et en particulier une capacité à interroger ce qui semble aller de soi en « secouant le cocotier ». Ne pourrait-on pas alors mettre en tension, de manière en tout cas plus nette que dans ces deux livres, la clarté polémique et l’attention aux complications, afin de participer à l’invention d’un genre pamphlétaire moins manichéen ? Il me semble que ce n’est pas complètement hors de portée des intellectuels critiques…

Bref ces deux ouvrages ne nous aident guère à sortir des formulations simplistes des problèmes qui dominent à gauche. Ce sera le premier axe de ma critique. Et ils le font, par ailleurs, en participant à un certains brouillage des idées et des valeurs, qui pourraient être particulièrement dommageable dans le contexte actuel caractérisé notamment par une vivacité des nationalismes et des xénophobies en France et en Europe, une progression des extrêmes droites et des « droites décomplexées », une association néoconservatrice plus fréquente à droite et à gauche entre néolibéralisme économique et politiques sécuritaires, une certaine dévalorisation de la politique et un succès relatif du « tous pourris », un chômage de masse de plus en plus préoccupant. N’aurait-on pas alors affaire à un climat aux effluves d’années 1930 ? En tout cas, une série d’analogies, qui ne constituent pas une identité, apparaissent inquiétantes. De ce point de vue, la (re)lecture de L’ontologie politique de Martin Heidegger de Pierre Bourdieu, et ce que qu’il y dit de « l’humeur idéologique » dans l’Allemagne de Weimar [2], apparaîtra fort utile. Et même si notre époque ne recèle pas des virtualités aussi noires qu’alors, les zones grises commencent à être bien balisées. C’est là que se pose le problème de l’éthique de responsabilité. Et ce sera le second axe de ma critique.

Éthique de conviction et éthique de responsabilité

Dans une de ses célèbres conférences sur « La profession et la vocation de politique » de janvier 1919, un des pères de la sociologie allemande (et de la sociologie tout court), Max Weber, distingue « éthique de conviction » (ou « éthique absolue ») et « éthique de responsabilité » [3]. Selon Weber, « l’éthique absolue ne s’interroge précisément pas sur les ’conséquences’ », et par exemple « le devoir de vérité » y « est inconditionnel » (p.191). Á l’inverse, pour l’éthique de responsabilité, « on doit assumer les conséquences (prévisibles) de son action » (p.192). Ce qui sépare ces deux éthiques, c’est donc l’attention ou pas aux effets de ce qui est dit et fait.

Si ces deux éthiques ne sont pas superposables, c’est que tant l’analyse machiavélienne classique que la sociologie moderne ont mis en cause « la thèse simple selon laquelle : le bien ne peut engendrer que du bien, le mal que du mal » (p.196). Car les intentions humaines vont rentrer dans des circonstances socio-historiques qui ne dépendent pas d’elles (contraintes issues du passé comme les rapports de forces ou les préjugés plus ou moins prégnants, chocs avec les autres intentions, etc.) et qui vont plus ou moins les dévier pour aboutir à un résultat rarement maîtrisé par une seule des intentions en présence. C’est ce que les sciences sociales contemporaines appellent « les conséquences non intentionnelles de l’action », pouvant aller, dans certains cas seulement, jusqu’à des « effets pervers », c’est-à-dire des conséquences inverses à celles recherchées. Dès le XVI^e siècle, Machiavel avait perçu finement cet angle de vue de l’histoire humaine, à travers la dialectique entre « la fortuna » (les circonstances indépendantes de la volonté) et « la virtù » (l’habileté humaine permettant non pas de supprimer ou de maîtriser « la fortuna », mais de « saisir les occasions favorables » ou de freiner les circonstances défavorables) [4]. Weber ne tire pas de son analyse l’idée qu’il faudrait choisir l’une ou l’autre éthique, mais que l’on devrait tenter de les combiner en politique.

Qu’est-ce que ce type d’éclairage peut apporter lorsque l’on traite d’intellectuels critiques ? L’éthique de conviction peut être ici traduite en « éthique de vérité » : le philosophe et le savant (comme le journaliste), mais sous des modalités différentes, peuvent être guidés par le désir de défendre une vérité contre des évidences, des préjugés ou des mensonges installés sans se préoccuper des conséquences dans un contexte donné. Et cela d’autant plus qu’il y a des tendances fortes dans les milieux intellectuels (même les plus « matérialistes » et « marxistes » d’entre eux) à croire en pratique aux idées en soi, indépendamment de la façon dont elles sont situées dans des périodes historiques, dont elles baignent dans des rapports sociaux et dont elles font l’objet d’usages individuels et collectifs. C’est pourquoi Bourdieu invite les intellectuels, dans le sillage de Marx, à « réfléchir non seulement sur les limites de la pensée et des pouvoirs de la pensée, mais aussi sur les conditions de son exercice » [5].

Dans le cadre des Lumières tamisées qui est le mien [6], penser les dépendances socio-historiques de la pensée ne conduit pas nécessairement à abandonner la visée de vérité, mais nous incite à la mettre en rapport avec une éthique de responsabilité se souciant des conséquences du mode d’énonciation des paris de vérité que nous pouvons formuler les uns et les autres. Il ne s’agit donc pas d’abandonner l’idée de dire ce que l’on pense comme « vrai » à un moment donné (même si cela s’avère avec le temps des bêtises : qui n’a jamais pêché….), mais de s’interroger sur « comment le dire » en fonction du contexte et de ses effets prévisibles (mais pas nécessaires vu que justement le résultat final de nos intentions et de nos actions a une composante aléatoire). C’est pourquoi je serais amené à revenir à la fin de ce billet sur une querelle faite à Mediapart par le sociologue Razmig Keucheyan et le journaliste Pierre Rimbert à propos de « l’affaire Cahuzac » sur la dernière page du Monde diplomatique de mai 2013 dans un article intitulé « Le carnaval de l’investigation » (http://www.monde-diplomatique.fr/2013/05/KEUCHEYAN/49087). Or, Razmig Keucheyan est également un des co-auteurs d’En finir avec l’Europe.

Michéa, entre essentialisme et brouillage politico-intellectuel

De livre en livre, Jean-Claude Michéa énonce, reformule et affine depuis une dizaine d’années une thèse principale qui tend à opposer deux types d’essences dans l’histoire occidentale moderne : les essences du Mal constituées par les Lumières du XVIII^e siècle, le libéralisme (amalgamant le libéralisme politique et le libéralisme économique dans ce qui serait une seule logique nécessairement unifiée), l’individualisme et la gauche - toutes les quatre assimilées au capitalisme - et les essences du Bien représentées par le socialisme ouvrier originel et « la common decency » (quelque chose comme une civilité populaire ou sens commun de la solidarité et de la dignité) promue par l’écrivain britannique Georges Orwell, et qui prend souvent l’allure chez Michéa d’une caractéristique intemporelle propre à « la nature humaine » - ce qu’il caractérise alors dans Les mystères de la gauche comme « les fondements mêmes du lien social » (p.45) ou « la trame ultime du lien social » (p.91) - dégradée par le monde moderne. Les essences du Bien auraient alors été perverties par les essences du Mal, ce qui s’accélèrerait avec la phase néolibérale actuelle du capitalisme.

Certes, les analyses de Michéa ne se réduisent pas à ce noyau argumentatif et aux débordements polémiques qui l’accompagnent. Michéa est aussi un des penseurs contemporains qui ne se contente pas de circuler automatiquement sur les rails des évidences intellectuelles à gauche. Partant, il contribue au questionnement des impensés de la gauche, des « logiciels » de sa pensée, c’est-à-dire des façons de formuler les problèmes. C’est ainsi qu’il est conduit opportunément à réinterroger les notions mêmes de Progrès et de Gauche, par exemple.

Quelle est la nouveauté, dans ce cadre, des Mystères de la gauche ? Pour un lecteur de Michéa, elle apparaît à la marge. Il situe la naissance de ce qu’il pense être les mystifications de « la gauche » en France dans l’alliance entre socialistes et républicains au moment de « l’affaire Dreyfus », alliance qui de conjoncturelle serait devenue un « pacte d’intégration progressive du mouvement ouvrier socialiste dans la gauche bourgeoise et républicaine » (p.21). Et cette hypothèse historique est supposée éclairer les abandons sociaux-libéraux actuels de « la gauche hollandaise » au pouvoir en France, en tant qu’« aboutissement logique d’un long processus historique dont la matrice se trouvait déjà inscrite dans le compromis tactique négocié, lors de l’affaire Dreyfus » (p.23).

J’ai déjà, à deux reprises, mis en cause certaines des articulations les plus essentialistes des raisonnements de Michéa [7]. J’indiquerai seulement ici que, dans sa thèse principale :

1. Michéa se trompe sur l’analyse historique, comme souvent les philosophes quand ils veulent enfermer les contradictions et les métissages travaillant les processus historiques dans des essences trop « pures ». Ainsi nombre de penseurs des débuts du mouvement socialiste, comme Proudhon, Marx, Bakounine…jusqu’à Jaurès, ou ceux moins connus redécouverts opportunément par Philippe Chanial [8], puisent dans les Lumières de la raison et du progrès, dans la Révolution française et son individualisme, comme dans des ressources du libéralisme politique (les droits individuels et collectifs ou la limitation réciproque des pouvoirs), mais ils le font dans des hybridations avec le traitement de la question sociale. Par ailleurs, les débuts du mouvement ouvrier sont interprétés dans une série de travaux historiques, beaucoup plus étayés que la légèreté philosophique des quelques pages de Michéa consacrées à la question, comme un amalgame entre de telles ressources disparates [9].
2. Michéa m’apparaît à côté de la plaque, quant à son diagnostic du moment politique et intellectuel, dans son combat prioritaire et même obsessionnel contre la conversion « libérale-libertaire » de la gauche. Si les sociologues Luc Boltanski et Ève Chiapello ont mis en évidence la récupération par le néocapitalisme des années 1980 et 1990 de « la critique artiste » d’inspiration libertaire développée autour de Mai 1968 [10], et si cette récupération a été mise en musique idéologique par Serge July dans le Libération des années 1980 avec l’expression « libéral-libertaire », « libéral » sur le plan économique et « libertaire » sur le plan des mœurs, c’est une tendance qui est maintenant en partie derrière nous. Avec les laboratoires du blairisme et ce que Keith Dixon a appelé son « réarmement moral » [11] dans les années 1990-2000, le néoconservatisme de George W. Bush dans les années 2000 et les brouillages opérés ensuite par le sarkozysme en France, la pente dominante de l’époque est plutôt, de droite à gauche, à un néolibéralisme sécuritaire, soucieux d’« ordre ». Michéa continue à s’en prendre aux Jack Lang, alors que les Manuel Valls constituent un avenir plus probable pour la gauche française et européenne de gouvernement. En Don Quichotte de la philosophie, il se lance inlassablement sur les mêmes moulins à vent, sans s’apercevoir que le contexte s’est quelque peu modifié !
3. En opposant individualisme et liens sociaux, libéralisme politique et question sociale, Lumières et socialisme, Michéa se trompe d’enjeux à mon avis quant à la nécessaire reformulation d’une politique d’émancipation post-capitaliste aujourd’hui. Je fais plutôt l’hypothèse que c’est en métissant de manière renouvelée, en fonction d’une série de défis contemporains, ce que Michéa oppose qu’on trouvera des pistes heuristiques. Je renvoie aux textes dans lesquels j’ai amorcé ce champ d’investigations [12].

En interaction avec ses tentations de simplification des problèmes, Michéa écrit dans un contexte spécifique décrit plus haut, où se pose tout particulièrement le problème de l’éthique de responsabilité. Certes, on ne peut pas reprocher à Michéa lui-même la variété des références positives faites à son travail : Marine Le Pen, Éric Zemmour, Alain Finkielkraut, des militants du Front de gauche ou des anarchistes. Mais on peut s’interroger sur le moment qui rend possible une si étonnante transversalité. Et la prose de Michéa lui-même y contribue en brouillant les pistes et les valeurs : en luttant prioritairement contre l’individualisme, le libéralisme politique (et le libéralisme culturel qui le prolonge), il donne des points d’appui conservateurs à ses lecteurs. Quand il ironise abondamment - dans un style assez « post-moderne » qu’il prétend en même tend récuser d’ailleurs – sur les luttes contre les discriminations (pp. 92 et 100), « la culture de l’excuse » (notion reprise à son compte entre guillemets, p.100), sur « le mariage pour tous » et l’adoption homoparentale (en semblant prendre la défense du mariage traditionnel en tant qu’« institution symbolique », pp.102-106, 110-112, 117 et 123-124), sur les démarches « sans frontières » (comme le Réseau Education Sans Frontières, pp. 114-115) ou qu’il fait l’éloge de « l’identité nationale » (pp.115-116), il accentue les prises conservatrices et mêmes réactionnaires sur ses analyses. Et en prétendant donner un coup (philosophique) fatal à la notion de « gauche », il contribue un peu plus à désarmer les gauches dans un climat favorable à l’association du néolibéralisme économique et des conservatismes, ou pire face à de nouvelles chimères idéologiques en vogue faisant appel à des ressources de gauche dans un cadre d’extrême droite.

Issu d’une famille communiste et lui-même militant communiste à une époque, Michéa est aujourd’hui un socialiste libertaire doté de certains penchants conservateurs. C’est un être métis, mais sa philosophie, fascinée par les essences, a du mal à penser le métissage. Dans le contexte actuel, la diffusion de ses propos polémiques risque davantage de nourrir le pôle conservateur que le pôle socialiste libertaire. Prendre conscience de cela, plutôt que n’être attentif qu’à la « pure » vérité de ses idées, c’est ce que Weber appelle l’éthique de responsabilité. Cela n’implique aucunement d’abandonner l’expression des dites idées, mais de prendre en compte, dans leur formulation, le contexte de leur réception et leurs effets prévisibles dans ce contexte. Bref quelque chose comme un principe de précaution à l’échelle intellectuelle.

L’obsession anti-européenne de Durand, Keucheyan et Kouvelakis dans une période favorable au nationalisme d’extrême droite

Cédric Durand est « économiste atterré » stimulant de la nouvelle génération [13]. Parmi les collaborateurs de l’ouvrage collectif En finir avec l’Europe, il y a d’autres intellectuels intéressants comme le sociologue Razmig Keucheyan – auteur d’un panorama utile des pensées critiques à l’échelle mondiale [14] et réactivateur de la pensée marxiste d’Antonio Gramsci dans l’espace français [15] – ou le philosophe politique marxiste Stathis Kouvelakis – enseignant au King’s College de l’Université de Londres, co-directeur de la revue papier ContreTemps et membre de la coalition de gauche radicale grecque Syriza. Et l’on a besoin de penseurs incisifs pour démystifier les discours et les pratiques de l’Union européenne par lesquels passent massivement aujourd’hui les politiques néolibérales. De ce point de vue, le livre éclaire les aspects les plus contestables des institutions européennes réellement existantes.

Malheureusement, ce travail de décryptage critique s’effectue presqu’exclusivement, dans une logique pamphlétaire, à charge, unilatéralement, dans une essentialisation négative de l’Europe. La construction européenne serait, depuis le départ, l’incarnation homogène d’une volonté capitaliste « contre-révolutionnaire ». C’est ce que Durand caractérise dans son introduction comme « l’hypothèse d’une nature contre-révolutionnaire du processus d’intégration européenne » (p.19). Aux mains des capitalistes européens appuyés par l’impérialisme américain, ce projet se serait déployé historiquement sans contradictions. Pour Kouvelakis, dans sa contribution sur « La fin de l’européisme », le néolibéralisme est inscrit « dans le code génétique de l’UEM (Union Economique et Monétaire) », en tant que « matrice d’une convergence stratégique volontaire des classes dominantes d’Europe » (p.53). L’euro serait, quant à lui, « une impitoyable machine de guerre de classe visant à contrôler le coût du travail » et « un moyen par lequel l’hégémonie du capital allemand s’est affirmée sur la scène européenne et, plus largement, internationale » (p.58). D’où le lien nécessaire pour lui entre « rupture avec le néolibéralisme » et « rupture avec l’euro » (ibid.), ce qui constitue une position pour l’instant minoritaire au sein de Syriza. Dans leur texte commun intitulé « Un césarisme bureaucratique », Durand et Keucheyan empruntent précisément la notion de « césarisme bureaucratique » à Gramsci afin de donner un nom au « régime politique autoritaire » que constituerait l’Union européenne (p.89). Ces analyses les amènent à mettre en cause la thématique, jusqu’il y a peu encore majoritaire dans les gauches critiques, de « l’autre Europe » (Durand, p.8), à balayer d’un revers de la main « les variantes soi-disant ’de gauche’ de l’idéologie européiste » (Kouvelakis, p.57) et à développer une posture sceptique par rapport à la possibilité d’une « européanisation de la protestation » (Durand et Keucheyan, p.103). Si Kouvelakis est le seul à appeler explicitement à une sortie de l’euro, Durand défend dans son épilogue des mesures de protectionnisme national (p. 148), qu’il distingue de manière assez floue de ce qu’il critique comme étant « la réponse souverainiste et nationaliste » (pp.138-139).

On retrouve aussi dans ce cas des formes d’essentialisme et de manichéisme. Les auteurs confondent ainsi en général les tendances dominantes à l’œuvre, de façon variable historiquement, au sein des institutions européennes depuis la seconde guerre mondiale avec une supposée essence compacte, qui ne ferait que déployer son « code génétique » originel. Pourtant, qui dit tendances dominantes chez Marx, dit contre-tendances et contradictions, ouvrant des marges jeu à l’action émancipatrice [16]. Nos marxistes anti-européens semblent oublier ces leçons de base de l’analyse marxienne. Des contradictions entre les (ou certains) pays européens et les Etats-Unis, entre pays européens ? Entre fractions des classes dirigeantes ? Des contradictions entre Parlement européen et Commission européenne ? Quelques effets des luttes des classes dominées sur les institutions européennes, en matière de garanties minimales de droits sociaux ? La place de la Confédération Européenne des Syndicats, malgré sa modération et ses logiques bureaucratiques ? L’écho, au moins symbolique, des mobilisations altermondialistes ? Les ambivalences de la politique agricole commune du point de vue néolibéral ? Le caractère positif de l’arène européenne dans la prise en compte des enjeux écologiques contre certaines inerties nationales (dont, pendant longtemps, en France) ? Le dispositif original sur le plan étudiant et universitaire du programme Erasmus, aujourd’hui menacé ? Les tensions et les alliances mouvantes entre instances régionales, instances nationales et instances européennes ?... Contradictions, contre-tendances, résistances, luttes : le lecteur n’en saura pas grand-chose.

On peut se demander, par ailleurs, pourquoi, si le projet européen était par essence et dès le départ aussi uniformément malfaisant, Durand, Keucheyan et Kouvelakis ont défendu en 2005 contre le Traité Constitutionnel Européen l’orientation d’une « autre Europe », qu’ils récusent aujourd’hui [17] ? N’a-t-on pas là l’expression d’un aplatissement essentialiste rétrospectif ? En même temps, ne surestiment-ils pas les acquis démocratiques du côté des États-nations, en prenant mal la mesure des tendances oligarchiques lourdes des régimes représentatifs professionnalisés à idéaux démocratiques structurés dans les espaces nationaux ? Et, tout à la diabolisation du niveau européen, ils oublient ce que des analyses sociologiques mettent bien en évidence : la mondialisation en cours ne remet pas en cause significativement « les structures nationales du pouvoir économique » selon l’expression d’Anne-Catherine Wagner [18].

Par ailleurs, certaines dimensions de leurs analyses inscrivent les auteurs, à cause de leurs partis pris polémiques, du côté des formes les plus élémentaires du marxisme. Ils tombent ainsi dans le piège des deux travers principaux critiqués par le penseur marxiste Nicos Poulantzas dans son livre L’État, le pouvoir et le socialisme [19] : 1) une vision « économiste-mécaniste » de « l’État comme un simple appendice-reflet de l’économique » (p.16), dans ce cas il s’agit des institutions européennes par rapport à l’économie capitaliste ; et 2) une lecture instrumentale des institutions politiques par rapport à la bourgeoisie, avec « l’imagerie d’un État simple produit ou appendice de la classe dominante » (p.13). Á ces deux travers, Poulantzas oppose une lecture de l’État comme « condensation d’un rapport de forces » entre classes (pp.135 et 141), dotant l’État d’une « autonomie relative » (p.139), alors que des « contradictions de classes » seraient « inscrites dans la structure même de l’État » (p.145), notamment sous la forme de « compromis provisoires entre le bloc au pouvoir et certaines classes dominées » (p.154). Dans cette perspective, Poulantzas rejoint certaines intuitions antérieures de Jean Jaurès, selon lesquelles « l’État n’exprime pas une classe, il exprime le rapport des classes, c’est-à-dire le rapport de leurs forces » [20]. Si, dans son introduction, Durand cite positivement Poulantzas et si Keucheyan a préfacé la nouvelle édition de L’État, le pouvoir et le socialisme, ce sont des choses qui apparaissent oubliées quand sont traitées les institutions européennes.

Cette juxtaposition d’un économisme et d’un instrumentalisme (la figure des institutions européennes directement « aux mains des classes dominantes »), ou plutôt cette fusion non réfléchie entre les deux registres, est une manière de réunir dans une même énonciation deux pôles classiquement opposés, selon Bourdieu, dans la tradition marxiste : « une tendance objectiviste » et « une théorie volontariste ». Et Bourdieu de préciser que la vision objectiviste est « plutôt une vision de savant » et la vision volontariste « plutôt une vision de militant » [21]. Dans le genre pamphlétaire choisi, les tiraillements entre la posture du savant et celle du militant ne sont-ils pas particulièrement actifs ? Á l’écart de ce traitement, les sciences sociales contemporaines nous invitent ces derniers temps à articuler sous des modalités renouvelées logiques structurelles et action, dynamiques impersonnelles et dimensions conscientes, effets involontaires et volontés, facteurs objectifs et subjectifs [22].

La posture des auteurs du livre révèle aussi un certain inconscient étatiste souvent à l’œuvre chez les contre-experts de la gauche de la gauche. Plutôt que d’orienter principalement leur attention sur la construction de mouvements sociaux à l’échelle européenne et mondiale, ils tendent à donner une grande importance à la confection de mesures applicables à l’échelle de l’État-nation. Si l’on regarde l’histoire des gauches radicales depuis la seconde guerre mondiale, les intellectuels critiques ont plus de probabilités de peser sur la première que sur la seconde (en tout cas s’ils restent critiques !), largement hors de portée en-dehors de la seule rhétorique. Et pourtant ils sont tentés de surestimer la place de la seconde, comme s’ils avaient en eux-mêmes une âme de gouvernant ou de conseiller du Prince, un Lénine qui sommeille ! Il n’est pas étonnant qu’il soit si difficile d’effectuer une critique radicale de l’État moderne et des rapports gouvernants/gouvernés qui en constituent un des axes, alors que la critique du capitalisme apparaît beaucoup plus aisée. Pour ce faire, il faudrait, selon les mots de Bourdieu, « échapper à la pensée d’État sur l’État » [23].

Nous présentant une lecture par trop appauvrie de l’Europe, les auteurs écrivent aussi dans un contexte requérant une vigilance spéciale du côté de l’éthique de responsabilité. Car la diabolisation unilatérale des institutions européennes nous laisse devant une solution unique : le repli sur un protectionnisme national. Tout d’abord, cela tend à boucher l’horizon internationaliste, qui est pourtant celui de Durand, Keucheyan et Kouvelakis, en omettant de préciser les médiations concrètes entre repli national et perspective mondiale d’émancipation. Dans un texte paru sur le site de ContreTemps, Durand tente de remplir le vide grâce à une notion magique d’inspiration hégélienne : la « ruse de la raison internationaliste » [24]. Cette ruse est explicitée ainsi : « le détour national qu’implique la rupture avec l’Europe est pour moi avant tout une ruse de la raison internationaliste ; un mouvement stratégique, pas un ralliement à la chimère de l’indépendance nationale ». Ce détour serait « imposé par le caractère désynchronisé des rythmes de la lutte des classes dans les différents pays européens ». Nous devrions alors nous situer dans l’attente qu’« un évènement national porte en même temps en lui un potentiel de contamination susceptible de transformer le régime international ». Encore un écho prégnant de la mythologie de la Révolution d’octobre 1917, qui pourtant n’a finalement pas marché dans ce sens à l’époque ! Le repérage des médiations possibles entre repli national et internationalisme n’avance guère autrement que rhétoriquement comme le plus souvent dans les schémas type « ruses de la raison ». Hegel définit ainsi « la ruse de la raison » : « l’Universel est présent dans les fins particulières et s’accomplit par elles » [25]. Avec cette logique, Hegel, lecteur d’Adam Smith, élargit la figure de la fameuse « main invisible » du marché (supposée permettre que le jeu des intérêts individuels débouche sur l’intérêt général) pour en faire un mécanisme clé de l’histoire. Et, à la différence de Machiavel, il récupère l’aléatoire historique au service, au bout du compte, d’une nécessité historique. Bref, quoiqu’il se passe il y aurait bien un sens, une direction à l’histoire, et je (le philosophe hégélien, le savant marxiste…) possède ce sens. C’est commode et ça ressemble à un beau conte de Noël. On peut d’ailleurs faire varier à l’infini ce type de lecture des événements : pour atteindre la vraie démocratie, je dois passer temporairement par la dictature, pour aller vers le plein emploi je dois passer temporairement par des licenciements…et pour atteindre l’émancipation mondiale du Prolétariat je dois me replier temporairement sur le niveau national, bien que je déteste sincèrement ces « salopards » de souverainistes et de nationalistes !

Durand et ses co-auteurs ne proposent pas grand-chose de plus comme médiations concrètes vers « l’Internationale sera le genre humain ». D’abord, sur le plan principal (mais négligé par eux) de l’auto-émancipation des opprimés et de leur auto-organisation : pas d’appui sur les mouvements sociaux européens, pas de préparation de grèves européennes, pas de bataille coordonnée dans les différents pays pour une constituante européenne basée sur l’auto-activité citoyenne, pas de mobilisation des ressources cosmopolites des classes populaires de pays marqués par des vagues successives d’immigration comme la France [26], pas de développement d’un internationalisme pratique à partir de la vie associative locale, etc. Mais il n’y pas plus de propositions internationalistes sur le plan inter-étatique, qui attire pourtant davantage les contre-experts des gauches critiques : pas de liens privilégiés à construire entre pays de l’Europe du Sud pour se détacher du carcan néolibéral, …ou hors de l’Europe - qui ne constitue pas un cadre tabou ! - c’est-à-dire la constitution de réseaux de solidarité entre divers pays tentant de décrocher du néolibéralisme de par le monde…Ils ne se préoccupent guère, non plus, des effets d’un protectionnisme national sur la situation des prolétaires des pays du Sud. Derrière l’internationalisme affiché, la logique nationaliste apparaît pratiquement première ! On peut toujours se raconter des histoires et y croire…et les auteurs d’En finir avec l’Europe sont sincèrement internationalistes. Mais les bonnes intentions sont peu de choses dans les logiques sociales pratiques.

Le piège nationaliste dans lequel s’enferment les auteurs malgré eux est d’autant plus risqué dans une conjoncture où des nationalismes xénophobes d’extrême droite ont le vent en poupe en Europe. Que peut peser le discours de la « ruse de la raison internationaliste » dans un rapport des forces si défavorable pour lui vis-à-vis de ses adversaires d’extrême-droite ? Probablement pas grand-chose. Par contre, le discours de diabolisation de l’Europe et de repli national désarmera un peu plus les gauches dans ce contexte, en s’ajoutant à d’autres dérives nationalistes en cours à gauche [27]. Dans un période plus cool, le discours d’En finir avec l’Europe n’aurait guère été dangereux. Cela aurait simplement contribué à éloigner, une fois de plus, les gauches radicales de leur horizon internationaliste, mais sans risques plus élevés. Par contre, aujourd’hui l’éthique de responsabilité réclamerait plus impérativement du militant internationaliste une explicitation des solidarités internationales combinées avec les mesures politiques proposées sur le plan national. Encore un principe de précaution à l’échelle intellectuelle !

Keucheyan et Rimbert contre Mediapart ou comment passer à côté de l’éthique de responsabilité

« L’affaire Cahuzac » se présente comme un étrange moment dans les gauches critiques pour mettre en cause Mediapart en général et Edwy Plenel en particulier. C’est ce qu’ont fait pourtant Razmig Keucheyan et Pierre Rimbert dans Le Monde diplomatique de mai dernier. Le courage intellectuel du « politiquement incorrect » ? Ou l’expression de rancœurs réchauffées ?

Les tensions historiques entre Edwy Plenel, alors directeur de la rédaction du Monde, et Le Monde diplomatique plaident plutôt pour la seconde option. Dans cette hypothèse, que Rimbert, fin praticien des aigreurs au Monde diplomatique, mette la main à la pâte, c’est somme toute logique. Que Keucheyan y rajoute la légitimité de Gramsci, en puisant dans son œuvre la notion de « subversivisme » qui irait comme un gant à Mediapart, à Silvio Berlusconi et à Beppe Grillo (oups !), c’est plus curieux. Et traiter Mediapart de « rébellion apolitique » apparaît quelque peu désajusté quand on le lit régulièrement. Cette façon de faire parler ainsi un mort à répétition dans le sens de ses propres penchants ne finit-il pas par devenir un tic : Gramsci contre l’Europe, Gramsci contre Mediapart…et pourquoi pas Gramsci pour Jean-Luc Mélenchon, comme Keucheyan lui-même lors de la dernière élection présidentielle ?

Les deux dénonciateurs hésitent alors entre le « rien à signaler » (« Grâce à Mediapart, un ministre en a remplacé un autre. Le pavé dans la mare éclabousse, la question des paradis fiscaux se pose dans l’urgence ; puis une actualité chasse l’autre et tout redevient lisse », mais alors pourquoi le signaler ?) et « l’allié objectif » du conservatisme (« Le subversivisme, en ce sens, exprime un pessimisme quant aux possibilités de changer durablement les rapports sociaux. »). Enfin, peut-on reprocher à Mediapart le fait observable que « la protestation n’a pas trouvé le support collectif qui ferait de cette affaire le symptôme d’un problème plus général » ? En tout cas, les deux auteurs semblent savoir, l’un dans son bureau d’universitaire, l’autre dans son bureau de journaliste, ce qu’est la vraie politique, distincte de cette politique de pacotille promue par Mediapart qui débouche seulement sur la démission d’un ministre : « la mobilisation politique ouvre plus de perspectives que les révélations médiatiques », terminent-ils, sentencieux ! Cependant, leur indécrottable humilité les empêche de publiciser leurs exploits politiques respectifs, tellement davantage vraiment politiques que les petites enquêtes de pacotille à la Mediapart. L’avant-garde intellectuelle qui mène le Prolétariat vers la victoire finale depuis environ deux siècles à une telle éthique de la discrétion, qu’elle évite d’étaler complaisamment ses recettes imparables devant le commun. C’est grand ! C’est beau ! Les journalistes de Mediapart (et surtout ce garnement de Fabrice Arfi !) devraient baisser les yeux en rougissant et lancer en applaudissant : « Chapeau les artistes ! »

Mais qu’a donc à faire notre réflexion sur l’éthique de responsabilité de la boule puante lancée par Le Monde diplomatique sur Mediapart ? L’éthique de vérité pousse légitimement le journaliste d’investigation à rendre publique une « affaire » quand les indices sont suffisants. Mais l’éthique de responsabilité incite à prendre en compte aujourd’hui le contexte de réception de ces révélations, afin d’éviter dans la mesure du possible d’alimenter l’aggravation du « tous pourris » ambiant. D’où l’importance des interventions d’Edwy Plenel et d’autres journalistes de la rédaction, sur Mediapart et dans les autres médias, allant dans le sens d’une pédagogie démocratique, associant les « affaires » divulguées et le développement d’une éthique citoyenne. Interventions qui sont justement moquées par Keucheyan et Rimbert, comme par d’autres journalistes irrités par Mediapart : « Dans les jours qui ont suivi le dénouement de l’affaire, le fondateur de Mediapart s’est démultiplié devant micros et caméras au point de monopoliser l’image du site d’information ». D’où la place également de partenariats entre Mediapart et des associations citoyennes d’éducation populaire comme Attac.

Et Mediapart dans tout ça ?

Au bout de notre parcours, on est face à des intellectuels et à des journalistes critiques qui ne nous sortent guère du marasme intellectuel des gauches, tout en ignorant dangereusement l’éthique de responsabilité. Dans ce paysage, la tâtonnante aventure Mediapart, avec ses imperfections inévitables, ses hauts et ses bas, ses impensés et ses limites, constitue un des rares dispositifs à sauver l’honneur de la gauche. Serais-je alors « vendu à » Mediapart ? Plutôt sympathisant actif et critique. Serais-je asservi au « politiquement correct », selon l’expression chérie d’Eric Zemmour et d’Elisabeth Lévy, chez qui cela donne une image de rebellitude à des formes traditionnelles de conservatisme ? Les tensions entre éthique de vérité et éthique de responsabilité m’apparaissent plus ajustées que les jeux rhétoriques entre le « politiquement correct » et le « politiquement incorrect », qui tendent peu à peu à remplacer la pensée dans les espaces médiatiques comme dans les critiques manichéennes des médias si présentes sur internet.

Notes :

[1] Voir P. Corcuff, La gauche est-elle en état de mort cérébrale ? (Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2012) et sur Mediapart : « Pendant la crise de la droite, le coma intellectuel des gauches continue… », édition Petite Encyclopédie Critique, 30 novembre 2012, http://blogs.mediapart.fr/edition/petite-encyclopedie-critique/article/301112/pendant-la-crise-de-la-droite-le-coma-intel .

[2] P. Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger (1^re éd. : 1975), Minuit, 1988.

[3] Dans M. Weber, Le savant et le politique, trad. de C. Colliot-Thélène, La Découverte/poche, 2003.

[4] Voir P. Corcuff, « Merleau-Ponty ou l’analyse politique au défi de l’inquiétude machiavélienne », revue Les Études Philosophiques (PUF), avril-juin 2001/n°2 [en ligne], http://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2001-2-page-203.htm .

[5] P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Seuil, 1997, pp.10-11.

[6] Voir P. Corcuff, « Les Lumières tamisées des constructivismes. L’humanité, la raison et le progrès comme transcendances relatives », Revue du M.A.U.S.S., n°17, 1° semestre 2001 [en ligne)], http://www.cairn.info/revue-du-mauss-2001-1-page-158.htm et La société de verre. Pour une éthique de la fragilité, Armand Colin, 2002.

[7] Voir P. Corcuff, « Impasse Michéa », Charlie Hebdo, n°556, 12 février 2003, repris dans Prises de tête pour un autre monde, Textuel, pp.152-154, et « Michéa et le libéralisme : hommage critique », Revue du MAUSS Permanente, 22 avril 2009 [en ligne], http://www.journaldumauss.net/spip.php?article495 .

[8] P. Chanial, La délicate essence du socialisme. L’association, l’individu & la République, Le Bord de l’eau, 2009.

[9] Voir, entrez autres, le livre du sociologue et historien américain William H. Sewell William H, Gens de métiers et révolutions. Le langage du travail de l’Ancien Régime à 1848 (1^re éd. : 1980), Aubier Montaigne, 1983, ou la thèse, basée sur des matériaux historiques quant à la France des années 1830, du philosophe Jacques Rancière, La nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier (1^re éd. : 1981), Hachette Littératures, collection « Pluriel », 2005.

[10] L. Boltanski et È. Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 1999.

[11] K. Dixon, Un digne héritier. Blair et le thatchérisme, Raisons d’agir, 2000, pp.90-93.

[12] Voir, entre autres, P. Corcuff, La société de verre, 2002, op. cit., La question individualiste. Stirner, Marx, Durkheim, Proudhon, Le Bord de l’Eau, 2003, « Individualité et contradictions du néocapitalisme », SociologieS, 22 octobre 2006 [en ligne], http://sociologies.revues.org/document462.html, « Les traditions libérales et les gauches : pistes critiques en philosophie politique » (communication à un colloque universitaire de décembre 2006 à Lyon), repris sur Mediapart, 28 mai 2008, http://www.mediapart.fr/club/blog/philippe-corcuff/280508/les-traditions-liberales-et-les-gauches-pistes-critiques-en-philos,{ Où est passée la critique sociale ? Penser le global au croisement des savoirs, La Découverte, collection « Bibliothèque du MAUSS », 2012 et Marx XXIe siècle. Textes commentés, Textuel, collection « Petite Encyclopédie Critique », 2012.

[13] Voir C. Durand, Le capitalisme est-il indépassable ?, 2010 et, sur Mediapart, « Penser le capitalisme pour l’émancipation », édition Petite Encyclopédie Critique, 16 février 2010, http://blogs.mediapart.fr/edition/petite-encyclopedie-critique/article/160210/penser-le-capitalisme-pour-lemancipation.

[14] R. Keucheyan, Hémisphère gauche. Une cartographie des nouvelles pensées critiques, Zones/La Découverte, 2010.

[15] A. Gramsci, Guerre de mouvement et guerre de position, textes choisis et présentés par R. Keucheyan, La Fabrique, 2011 ; voir aussi sur Mediapart : « Antonio Gramsci : vers une nouvelle culture socialiste (par Razmig Keucheyan) » La Revue du projet, n°21, 22 février 2013, http://blogs.mediapart.fr/blog/nicolas-dutent/220213/antonio-gramsci-vers-une-nouvelle-culture-socialiste-par-razmig-keucheyan.

[16] Voir notamment sur ce plan les analyses du philosophe Michel Vadée dans Marx penseur du possible (1^re éd. : 1992), L’Harmattan, 1998, ainsi que mon Marx XXIe siècle, op. cit.

[17] Je dois à mon ami Samy Johsua de m’avoir suggéré cette critique.

[18] Voir la synthèse qu’A.-C. Wagner propose de ces travaux dans Les classes sociales dans la mondialisation, La Découverte, collection « Repères », 2007, pp.32-35.

[19] N. Poulantzas, L’État, le pouvoir et le socialisme, PUF, 1978 (réédition en 2013 aux Prairies ordinaires, avec une préface de R. Keucheyan).

[20] J. Jaurès, L’Armée nouvelle (1^re éd. : 1911), Imprimerie nationale Éditions, 1992, tome 2, p.466.

[21] P. Bourdieu, « Le paradoxe du sociologue » (conférence de 1977), Questions de sociologie, Minuit, 1980, p.90.

[22] Pour un panorama, voir P. Corcuff, Les nouvelles sociologies. Entre le collectif et l’individuel (1^re éd. : 1995), Armand Colin, collection « 128 », 2011, 3^e édition.

[23] P. Bourdieu, Sur l’État. Cours au Collège de France, 1989-1992, Raisons d’agir/Seuil, 2012, p.183.

[24] C. Durand, « Une ruse de la raison internationaliste », ContreTemps web, 29 mai 2013, http://www.contretemps.eu/interventions/ruse-raison-internationaliste.

[25] G. W. F. Hegel, La Raison dans l’histoire (cours de 1822-1828 et de 1830), 10-18/UGE, 1965, p.111.

[26] Sur « les ressources internationales des immigrés », voir A.-C. Wagner, op. cit., pp.79-83.

[27] Voir P. Corcuff, « De l’impensé nationaliste à gauche », Mediapart, 22 mars 2013, http://blogs.mediapart.fr/blog/philippe-corcuff/220313/de-l-impense-nationaliste-gauche.

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En réponse à Corcuff [2]

Le philosophe Jean-Claude Michéa, auteur de Les mystères de la gauche : de l’idéal des Lumières au triomphe du capitalisme absolu (Climats, 2013), répond au billet de Philippe Corcuff. 

Publié le 2 Août 2013

Cher Philippe,

J’ai décidément dû taper dans une sacrée fourmilière pour susciter ainsi une telle levée de boucliers ! On ne compte plus, en effet, les courageux croisés de la sociologie d’Etat qui ont jugé soudainement indispensable de mettre en garde le bon peuple - il est vrai déjà suffisamment échaudé par l’actuelle politique de la gauche - contre le caractère profondément hérétique et « réactionnaire » de mes analyses philosophiques. Au coeur de cette curieuse Sainte-Alliance (dont les interventions ont été largement relayées, cela va de soi, par le Net et ses trolls de service) citons - par ordre d’entrée en scène - Luc Boltanski (dont le texte – initialement publié dans le Monde - vient d’être opportunément remis en ligne par un mystérieux site « anti-Ragemag »), Serge Halimi (dans le Monde diplomatique de juin 2013), Frédéric Lordon (dans la très pierre-bergéiste Revue des livres de cet été) et maintenant toi, sur le site de Mediapart. Bien entendu, la critique permanente des idées des uns et des autres, y compris sous une forme polémique (nous sommes, après tout, au pays de Voltaire) demeure, sans contestation possible, la condition première de toute vie intellectuelle démocratique (et donc, a fortiori, socialiste). Encore faut-il qu’il s’agisse réellement d’une critique et non d’une simple entreprise de désinformation ou de falsification. Lorsque - pour ne prendre qu’un seul exemple - Anselm Jappe avait entrepris, en 2008, de soumettre l’ensemble de mes positions philosophiques à une critique radicale et sans concession (l’essai a été repris dans Crédit à mort) son analyse n’en demeurait pas moins fondée sur un examen scrupuleux des textes, et témoignait ainsi d’une parfaite honnêteté intellectuelle (c’est d’ailleurs, en partie, grâce à cette critique que j’ai pu prendre une conscience beaucoup plus nette de l’importance théorique majeure des travaux de Robert Kurz et de Moishe Postone sur la loi de la valeur). Il faut dire que Jappe a été formé à l’école de Debord et non à celle de Bourdieu ou de Foucault.

Toute autre, évidemment, est la manière de procéder de nos nouveaux croisés. Trois exemples - j’aurais pu en choisir quantité d’autres - suffiront ici à expliquer un tel jugement. Lorsque, dans le Complexe d’Orphée, je moquais les recommandations de la Halde – cette noble invention de Jacques Chirac - visant à « interdire l’enseignement de la poésie de Ronsart (« discriminante envers les seniors ») ou obliger les professeurs de mathématiques à privilégier les exercices valorisant l’homosexualité » (j’ajoutais : « on imagine une démonstration du théorème de Pythagore conduite sur ces bases épistémologiques ») ce passage – en lui-même parfaitement clair - devient aussitôt, sous la plume savante de Luc Boltanski : pour Michéa, « la Halde serait coupable de prôner la « valorisation de l’homosexualité » » (Boltanski s’étant évidemment bien gardé de signaler aux lecteurs du Monde tout ce que j’avais pu écrire, par ailleurs, sur Pasolini et sur la lutte des homosexuels pour leurs droits). Lorsque, dans les Mystère de la gauche, j’écris que nous devons définir « un nouveau langage commun susceptible d’être compris – et accepté – aussi bien par des travailleurs salariés que par des travailleurs indépendants, par des salariés de la fonction publique que par des salariés du secteur privé, et par des travailleurs indigènes que par des travailleurs immigrés », ce passage devient aussitôt, sous la plume (d’ordinaire beaucoup mieux inspirée) de Serge Halimi : pour Michéa, le pilier du nouveau bloc historique doit donc être un individu « musclé, français et chef de famille ». Lorsque, dans le Complexe d’Orphée, j’écris que « ce n’est donc pas tant par leur prétendue « nature » que les classes populaires sont encore relativement protégées de l’égoïsme libéral. C’est bien plutôt par le maintien d’un certain type de tissu social capable de tenir quotidiennement à distance les formes les plus envahissantes de l’individualisme possessif » (« tissu social » dont j’ajoutai immédiatement que le développement de l’urbanisme libéral était en passe de l’éroder, au risque d’engendrer ainsi une « lumpenisation » d’une partie des classes populaires), ce passage devient aussitôt, sous la plume avertie de Frédéric Lordon : « Michéa s’interdit de voir que le peuple ne doit qu’à des conditions sociales extérieures (et pas du tout à son « essence » de « peuple ») de ne pas choir dans l’indecency » ( et Lordon s’empressait d’ajouter que, d’un point de vue moral, les classes populaires ne valaient pas mieux que ceux qui les exploitent - le peuple étant lui aussi, selon ses mots, « capable de tout », et d’abord de « casser du gay », de « ratonner » ou de « lever le bras à Nuremberg »). Il est vrai que Frédéric Lordon a réussi le tour de force de dénoncer la « faiblesse conceptuelle » de ma théorie de la common decency tout en dissimulant constamment à ses lecteurs (et cela, pendant onze pages !) ce qui en constituait justement le pilier central, à savoir l’usage que je fais de l’oeuvre de Marcel Mauss et de ses héritiers (Serge Latouche, Alain Caillé, Philippe Chanial, Paul Jorion, Jacques Godbout etc.) afin d’en déduire une interprétation moderne et socialiste (ce que la Revue des livres – conformément à l’éthique éditoriale si particulière de Jérôme Vidal - commente joyeusement en affirmant que « Frédéric Lordon dissipe ici avec vigueur et humour les malentendus qu’une lecture superficielle des écrits de Michéa peut produire » !).

Je ne te ferai évidemment pas l’injure, mon cher Philippe, de te ranger, toi aussi, dans la même niche que ces nouveaux chiens de garde et leurs dévoués cyber-trolls. Je connais trop bien ta gentillesse naturelle et je sais aussi à quel point tu es fidèle en amitié (à défaut d’être aussi constant dans tes engagements politiques puisque, si ma mémoire est bonne, tu es déjà successivement passé par le Parti socialiste, le Mouvement des citoyens, les Verts, la Ligue communiste, le NPA et - pour l’instant du moins - la Fédération anarchiste). Si donc je retrouve dans ton texte la même propension à accumuler les bourdes théoriques les plus invraisemblables et à décrire un auteur fantasmatique dans lequel il m’est évidemment impossible de me reconnaître, au moins suis-je sûr, venant de toi, qu’il ne peut s’agir d’une quelconque opération commanditée, ni d’une volonté délibérée de dissuader le lecteur d’aller contrôler par lui-même la vérité effective de la chose (d’autant que les lecteurs de Médiapart sont quand même infiniment moins moutonniers que ceux du Monde ou de la Revue des livres). J’aurais donc plutôt tendance, dans ton cas personnel, à incriminer les effets secondaires du Publish or Perish (cette dure loi du monde néo-mandarinal à laquelle, Dieu merci, nous autres enseignants du primaire et du secondaire avons toujours pu échapper), ainsi que cette tendance assurément touchante qui a toujours été la tienne à vouloir que ton nom soit imprimé partout en lettres de feu. Double contrainte à coup sûr épuisante et qui exige une productivité d’écriture véritablement surhumaine. Car lorsqu’on se trouve ainsi professionnellement obligé d’écrire à la chaîne et de publier de façon industrielle, il arrive forcément un moment où l’on n’a plus le temps de lire sérieusement les textes qu’on est censé analyser. Reprenons donc les choses de façon plus calme et, cette fois-ci, sans sacrifier au culte moderne du fast writing (et du fast reading) de la nouvelle gauche mandarinale.

Le premier reproche que tu m’adresses c’est donc d’être à la fois « essentialiste » (je saisirais les « réalités socio-historiques comme des « essences », c’est-à-dire comme des réalités homogènes et durables, plutôt que traversées par des contradictions sociales et historiques ») et « manichéen » (ma logique de pensée serait désespérément « binaire »). A ce niveau de généralité et d’abstraction, j’avoue ne pas trop savoir comment répondre à une telle accusation. D’autant que tu n’avances - à l’appui de ton affirmation - aucun exemple précis ni aucun argument. Disons quand même que je suis un peu étonné d’apprendre que ma présentation de l’histoire du socialisme et de la gauche (qui constitue l’axe politique principal de tous mes livres) serait « binaire » alors que tout mon travail consiste précisément à montrer qu’il est impossible de comprendre la genèse réelle du socialisme – au XIX ème siècle - si on ne l’inscrit pas d’abord dans un jeu à trois (la droite cléricale et monarchiste, la gauche libérale et républicaine et le mouvement ouvrier socialiste - sachant que j’ai toujours précisé que ce jeu triangulaire autorisait toutes les passerelles et toutes les hybridations). Travail qui s’écarte, par conséquent, de l’habituel affrontement binaire et intemporel entre une « droite » et une « gauche » dont les essences respectives auraient été fixées, une fois pour toutes, en 1789 (avec comme conséquence inévitable l’idée historiquement absurde selon laquelle Marx et Bakounine auraient toujours revendiqué leur appartenance inconditionnelle à la « gauche ». J’en profite, au passage, pour te rappeler que dans les Oeuvres Choisies de Marx et d’Engels – publiées à Moscou en 1970 – le terme de « gauche » n’apparaît même pas dans l’index final !). L’ennui, c’est que cette seconde interprétation est justement celle que tu défends en pratique. Si donc, sur ce point précis, quelqu’un se montre « binaire » et « essentialiste », c’est bien plutôt Philippe Corcuff que son humble serviteur.

Quant à mon « essentialisme » supposé, j’avoue être plus perplexe encore. J’ai, en effet, toujours pris soin de substituer au terme d’essence du libéralisme (tu peux, par exemple, te reporter sur ce sujet à mon entretien de 2008 avec les militants du MAUSS) celui de logique libérale (voire de « logiciel » libéral). Choix qui n’était évidemment pas innocent. Si, en effet, le concept d’essence renvoie incontestablement à une approche « platonicienne » - elle-même d’ailleurs souvent caricaturée - celui de logique (ou de dynamique) n’a clairement de sens, en revanche, que dans une perspective hégélienne et marxiste. Mais c’est peut-être ici, après tout, que se situe la véritable origine de tes erreurs de lecture. Car en m’efforçant ainsi de saisir la logique du libéralisme, je n’ai évidemment jamais prétendu décrire telle ou telle société libérale à un moment donné de son histoire (ni, a fortiori, la pensée effective de tel ou tel penseur libéral singulier). Même si j’ai dû, bien sûr, accorder une attention particulière aux circonstances historiques concrètes – et d’abord aux guerres de Religion - qui ont joué un rôle décisif dans la naissance du paradigme moderne et de l’axiomatique libérale (je te renvoie ici au dernier livre d’Arlette Jouanna sur la « Naissance de l’imaginaire politique de la royauté », qui confirme en tout point mes analyses). Je me proposais seulement de décrire les tendances de fond du mouvement historique (mouvement nécessairement contradictoire et complexe puisqu’il articule dialectiquement un moment économique, un moment juridico-politique et un moment culturel) qui caractérisent le système libéral considéré dans sa cohérence ultime (encore faut-il, naturellement, qu’on tienne la forme de civilisation rendue possible par un tel système pour un « fait social total » et non comme un simple assemblage de compartiments séparés). En quoi je ne faisais évidemment que suivre la leçon de Marx (ce que presqu’aucun de mes critiques universitaires n’a, d’ailleurs, été capable de relever). Le Capital, en effet, n’analyse pas telle ou telle société concrète de son temps (même s’il emprunte la plupart de ses illustrations empiriques au capitalisme anglais). Il analyse, en réalité, la dynamique pure de l’accumulation du capital (cette « force révolutionnaire permanente » – comme l’écrit David Harvey – qui définit « la caractéristique fondamentale du système capitaliste »). Analyse dont l’abstraction constitutive est redoublée par les effets de la méthode dialectique, qui procède toujours, comme tu le sais, « de l’abstrait au concret ». Chaque partie de l’ouvrage y est ainsi consacrée à l’étude d’un moment déterminé de cette dynamique du capital, abstraction faite, par conséquent, de ses relations concrètes aux autres moments. Dans le livre I, par exemple, le procès de production est analysé abstraction faite du problème de la circulation et de la réalisation de la valeur. Dans le livre II, c’est la structure inverse qui domine. Et le tout, sous l’hypothèse méthodologique – éminemment « essentialiste » - d’une société réduite à deux classes, la bourgeoisie et le prolétariat. Or c’est précisément cette structure volontairement abstraite du Capital – et que Rosa Luxembourg a magistralement développée, en 1913, dans l’Accumulation du Capital (n’oublions pas que les livres II et III ne sont, en effet, que des brouillons édités par Engels) – qui l’explique, selon moi, l’incroyable actualité de cet ouvrage. Car si, pour l’essentiel, Marx ne s’est pas trompé dans sa « critique de l’économie politique » (je laisse ici de côté sa vision du socialisme qui pose, en revanche, de tout autres problèmes, dans la mesure où celui-ci est supposé trouver sa « base matérielle » préalable dans la croissance illimitée du capital), il s’ensuit que le capitalisme contemporain est historiquement enclin à rejoindre, tôt ou tard, son propre concept (mondialisation de la concurrence, concentration du capital, révolution technologique permanente, généralisation du crédit et de la mobilité des hommes, des marchandises et des capitaux, baisse tendancielle du taux de profit et développement corrélatif du « capital fictif » etc.). Autrement dit, à déployer progressivement - dans des conditions politiques chaque fois déterminées par l’état des luttes de classes - toutes les figures de son « essence » contradictoire. Mais, sans doute, penses tu que Marx était lui-même un théoricien « essentialiste » - voire « manichéen », puisqu’il ne travaille, dans le Capital, que sur un modèle abstrait à deux classes - et qu’il ignorait donc superbement les « contradictions sociales et historiques » des sociétés de son temps (ce qui expliquerait, au passage, le peu d’usage réel que tu fais du Capital dans tes différents travaux).

Après quoi – et au terme d’un long détour par Max Weber destiné à m’apprendre qu’il existe, dans l’histoire concrète, des « conséquences non intentionnelles de l’action » (ce qui n’est jamais, après tout, que le principe de base de mon interprétation de la dynamique libérale !), tu te risques enfin à hasarder quelques affirmations plus précises. A t’en croire, je défendrais ainsi « depuis une dizaine d’années une thèse principale qui tend à opposer deux types d’essences dans l’histoire occidentale moderne. Les essences du Mal, constituées par les Lumières du XVIII ème siècle, le libéralisme (…), l’individualisme et la gauche, et les essences du Bien représentées par le socialisme ouvrier originel et la common decency ». Common decency dont tu crois bon de préciser qu’elle prend « souvent l’allure chez Michéa d’une caractéristique intemporelle propre à la nature humaine ». Une fois ce curieux théâtre conceptuel mis en place (théâtre conceptuel qui conviendrait assurément mieux aux envolées métaphysiques d’un Bernard-Henri Levy ou d’un André Glucksmann), tu n’as alors évidemment aucun mal à en déduire l’unique conclusion souhaitable. Selon Michéa, tout le drame de l’histoire contemporaine procèderait, en somme, de ce que les « essences du Bien auraient été perverties par les essences du Mal ». De là, bien sûr, ta « réfutation » triomphale, propre à déchaîner le plus vif enthousiasme chez tout lecteur du Monde ou de Libération (ou des sites correspondants du Web). Comment Michéa – sauf à être un fieffé réactionnaire - peut-il ainsi méconnaître les merveilleuses vertus de l’idée d’émancipation individuelle portée par la modernité, puisqu’il est censé voir dans celle-ci l’origine même des quatre « essences du Mal » ? Et, plus encore, comment peut-il « se tromper sur l’analyse historique » au point d’ignorer que « nombre de penseurs des débuts du mouvement socialiste » puisaient une partie de leur inspiration dans la Philosophie des Lumières et la Révolution française ?

J’imagine ici que tous ceux qui ont lu, même superficiellement, n’importe lequel de mes livres sont déjà tombés de leur chaise ! Peux-tu, en effet, me citer un seul texte dans lequel il me soit arrivé, un jour, de parler de cette grandiose théomachie entre les « essences du Bien » et les « essences du Mal » ? Si tel était le cas, tu pourrais effectivement me ranger à bon droit parmi ces « essentialistes » et ces « manichéens » qui peuplent ton zoo métaphysique personnel. Le problème – et tu es forcément le mieux placé pour le savoir – c’est que c’est toi, et toi seul, qui a délibérément inventé toutes ces catégories surréalistes et qui a aussitôt jugé médiatiquement rentable d’en faire le fond réel de ma pensée, quitte à manipuler, pour ce faire, tous les lecteurs de Mediapart. Or je pouvais d’autant moins recourir à une telle « conceptualisation » qu’une partie essentielle de mes analyses de la common decency a précisément pour objectif de lui assigner une origine anthropologique concrète (je vais y revenir dans un instant) et de la distinguer ainsi de ce que j’appelle précisément les Idéologies du Bien. Autrement dit, de tous ces « catéchismes dont les commandements aliénants n’ont de sens qu’à l’intérieur d’une métaphysique donnée – qu’elle soit d’origine religieuse, politique ou autre » (c’est, au passage, ce qui m’a toujours permis de distinguer la véritable décence commune - ou populaire - de toutes ses contrefaçons idéologiques et moralisatrices). A tel point que, dans l’Empire du moindre mal, j’écrivais même que toute idéologie du Bien étant, par définition, une « construction idéologique éminemment oppressive, on pourra reconnaître, sans difficulté, une valeur réelle au principe libéral du « primat du juste sur le Bien » » (et j’ajoutais logiquement que c’était justement cette idée philosophique qui légitimait l’appel adressé par George Orwell au mouvement socialiste de son époque à négocier un compromis défensif avec les libéraux chaque fois qu’un pouvoir totalitaire – à l’image de celui des Nazis - menaçait réellement les libertés les plus élémentaires). Preuve, si besoin était, que je n’ai jamais pu voir dans le libéralisme l’incarnation même d’une quelconque « essence du Mal », même s’il est effectivement devenu aujourd’hui l’ennemi principal des peuples et le moteur premier de cette « mondialisation » qui détruit la nature et l’humanité. Jusqu’à preuve du contraire, cette « essence du Mal » n’existe, par conséquent, que dans tes fantasmes privés.

Je vais donc essayer, aussi brièvement que possible, de rétablir la vérité – ne serait-ce que par respect pour tes lecteurs – en me concentrant sur les seuls points essentiels à notre débat, lesquels se trouvent logiquement être aussi ceux que tu présentes à ces lecteurs de la manière la plus fantaisiste. Je laisserai, par conséquent, de côté toutes tes autres affirmations (bien que j’aie, par exemple, toujours autant de mal à prendre au sérieux ton idée selon laquelle le monde de Steve Jobs, de Bill Gates ou de Pierre Bergé ne pourrait trouver les conditions culturelles de son développement optimal que dans une société « conservatrice », nationaliste, homophobe, raciste, religieuse et patriarcale).

Considérons d’abord la conclusion à laquelle j’estimais être parvenu, au terme des Mystères de la gauche (puisque c’est officiellement le livre dont tu prétends rendre compte). Le projet socialiste – écrivais-je ainsi – est donc né « sous un double signe philosophique. D’un côté, il apparaît incontestablement comme l’un des héritiers les plus légitimes de la philosophie des Lumières et de la Révolution française – dans la mesure où il en reprend clairement à son compte le souci égalitaire et l’idée qu’un projet d’émancipation véritable n’a de sens que s’il s’inscrit sous des fins universelles (…). Mais, de l’autre, il représente également la critique la plus radicale et la plus cohérente qui ait jamais été proposée du ce nouveau monde libéral et industriel dont les principes constitutifs se fondent, par une curieuse ironie de l’histoire, sur le même héritage philosophique » (et je rappelais ici qu’Adam Smith était, avec David Hume, « le plus célèbre représentant de la philosophie écossaise des Lumières »). C’est pourquoi j’invitais logiquement le lecteur à « reprendre le problème sur des bases plus dialectiques, c’est-à-dire à accepter enfin d’avoir à penser avec les Lumières contre les Lumières » (formule dont tu sais pertinemment que je l’ai reprise à ce bon vieux « réactionnaire » d’Adorno). Comme tout lecteur peut ainsi le vérifier par lui-même, ma « thèse principale » se situe donc à des années lumières de celle que tu m’a si généreusement prêtée  (même si, encore une fois, je ne pense pas qu’il s’agisse de ta part d’une volonté délibérée – comme chez Boltanski ou Lordon - de dresser un cordon sanitaire préventif entre le lecteur de gauche et l’ensemble de mes livres, mais bien plutôt d’un effet logique de ta méthode de lecture « en diagonale », méthode, à coup sûr, inévitable dès lors qu’on aspire, comme toi, à devenir l’auteur le plus prolixe du Web).

Quant aux critiques que les premiers socialistes – à l’image d’un Pierre Leroux ou d’un Victor Considérant - adressaient à l’universalisme abstrait de la philosophie des Lumières (ce « règne idéalisé de la bourgeoisie », selon la formule d’Engels), elles se fondaient d’abord sur l’idée que l’homme n’est pas un individu « indépendant par nature », ni guidé par son seul « intérêt bien compris » ou son seul « amour-propre » (cette « anthropologie noire » fondée par Hobbes, Adam Smith et même Rousseau, que Marx moque sous le nom de « robinsonnades »). Et qu’en conséquence, le projet d’émancipation individuelle portée par la philosophie des Lumières ne pouvait recevoir de sens concret et véritablement humain que si on le reprenait dans l’horizon d’une vie réellement collective - le libre développement des uns ne trouvant sa condition de possibilité effective que dans celui des autres (« il n’y a pas de vrai bonheur dans l’égoïsme » aimait ainsi à dire George Sand). Aux yeux des premiers socialistes, une société organisée par la seule logique de l’individualisme calculateur (ou « rationnel ») ne pouvait conduire, en effet, qu’à dissoudre progressivement toute forme de vie commune (ce que Pierre Leroux appelait la « désassociation » du genre humain et Engels l’« atomisation du monde ») et, avec elle, toute notion traditionnelle d’entraide – voir Kropotkine - ou de solidarité effective (la « société » se trouvant alors réduite – selon le voeu de Margaret Thatcher - à un ensemble toujours renouvelé de micro-contrats privés entre des individus dont chacun ne chercherait, par hypothèse, qu’à « maximiser son utilité »). De là, bien sûr, le nom même de « socialisme » - ou de « communisme » - que les premières associations ouvrières opposaient fièrement à l’individualisme possessif et narcissique des libéraux, c’est-à-dire à cette « exagération charlatanesque de la liberté bourgeoise jusqu’à l’indépendance absolue de l’individu » (Engels). Et, au passage, on comprend alors pourquoi ce moment anti-individualiste de la critique socialiste a toujours pu rencontrer un écho favorable dans la droite religieuse, conservatrice et réactionnaire, traditionnellement attachée, par définition, à l’idée de communauté (sous la seule condition, bien entendu, que cette communauté demeure hiérarchique et ne porte donc pas atteinte aux privilèges de caste ou de classe). Suffisamment, en tout cas, pour rendre aujourd’hui plausible aux yeux de beaucoup de militants de gauche l’idée que toute critique radicale de la modernité capitaliste - et en premier lieu celle portée par le mouvement de la « décroissance » - serait en réalité d’essence « conservatrice » (n’est-ce pas ainsi être « passéiste » que de vouloir défendre l’agriculture paysanne contre les « progrès » industriels rendus possibles par Monsanto ?). C’est là ce qu’on pourrait appeler, en somme, la « stratégie Barroso » (la critique du libre-échange comme fantasme « xénophobe et réactionnaire »), stratégie qui est devenue - tu peux difficilement l’ignorer - le moyen privilégié pour la gauche libérale contemporaine de discréditer a priori toute critique un peu sérieuse de l’ordre capitaliste et de sa société du spectacle.

C’est donc bien, avant tout, dans le but d’assurer enfin un fondement théorique plus solide à ce sens intuitif de l’être-ensemble (ou de l’« association ») qui soutenait toutes les critiques du socialisme originel que j’ai entrepris - il y a bientôt vingt ans - de m’appuyer sur l’œuvre sociologique de Marcel Mauss (dont on oublie trop souvent qu’il était lui-même socialiste) et sur son idée matricielle selon laquelle la triple obligation de donner, recevoir et rendre constitue effectivement la « trame ultime du lien social ». Structurellement antérieure, de ce point de vue, aux constructions plus tardives du contrat juridique, de l’échange marchand et de l’Etat (dans ton texte, tu cites correctement cette formule - « trame ultime du lien social » - mais sans même t’apercevoir qu’elle ne correspond pas du tout à ma définition de la common decency – comme tu l’annonces tranquillement à tes lecteurs - mais uniquement à celle de son fondement anthropologique, c’est-à-dire de ce que Mauss appelait la « logique du don ». Il est vrai que tu ne dis pas un seul mot de cette dernière !). Bien entendu, dans le Complexe d’Orphée, je ne manquais pas de préciser que si cette triple obligation « transcendantale » constituait effectivement le véritable « socle anthropologique de toutes les constructions éthiques ultérieures », elle était cependant incapable de spécifier, en tant que telle, « aucun contenu empirique particulier – sous la seule réserve, bien sûr, que ce contenu soit compatible avec les formes mêmes de cette triple obligation, ce qui exclut déjà tous les types de conduite fondés sur le seul égoïsme, tels que la cupidité, l’ingratitude, la lâcheté ou la félonie » (je te renvoie ici aux récents travaux de Kwame Appiah sur l’universalité de la logique de l’honneur). C’est pourquoi j’ai également toujours pris soin de rappeler que la logique du don pouvait connaître, dans l’histoire, aussi bien des formes agonistiques (le potlatch, la vendetta etc.) que productrices d’alliance et de coopération, égalitaires qu’inégalitaires, étouffantes (par exemple, l’emprise psychologique de la mère possessive et castratrice) que libératrices (par exemple l’amitié). Et qu’en conséquence, les manières quotidiennes de donner, recevoir et rendre propres à une société socialiste (ne serait-ce qu’à l’intérieur d’une coopérative autogérée ou dans le cadre de l’autonomie locale) devraient impérativement se dérouler sous le signe politique privilégié de l’égalité et de l’autonomie individuelle (ce qui implique très probablement – comme Proudhon l’avait pressenti - le maintien de la petite propriété privée et d’un secteur marchand aux pouvoirs bien définis et contrôlés par la collectivité). On pourra, par exemple, trouver chez John Dewey - un auteur familier à tous les anarchistes - une série d’analyses tout à fait remarquables sur la façon dont l’autonomie réelle des individus - loin de s’opposer de manière absolue au sens de la communauté et de l’appartenance (comme dans le modèle libéral et ses variantes parisiennes prétendument « libertaires » – trouve au contraire en lui sa condition de possibilité la plus fondamentale.

Quant à la common decency (que je définissais comme la « réappropriation moderne de l’esprit du don, sous la forme de règles intériorisées par la « conscience morale » individuelle »), j’ai également toujours souligné que, dans le sens où l’entendait George Orwell, elle empruntait clairement une partie décisive de ses principes concrets, « consciemment ou non, à d’autres sources historiques et culturelles que le seul esprit du don – qu’il s’agisse ainsi de la mémoire collective des luttes populaires antérieures (comme, par exemple, celles des républicains de 1793 et des niveleurs anglais) ou de l’écho indirect d’un certain nombre de débats philosophiques et religieux » (Orwell mentionne d’ailleurs lui-même le rôle essentiel de l’égalitarisme chrétien dans la formation de la version occidentale de la common decency - tout comme Simon Leys - le meilleur commentateur d’Orwell - soulignait celui du confucianisme dans celle de sa version asiatique).

Devant des textes aussi clairs - et que j’aurais pu multiplier à l’infini - je ne parviens donc toujours pas à comprendre comment tu peux t’obstiner à faire courir le bruit partout (car tu es un professionnel du Web) que la common decency représenterait pour moi « une caractéristique intemporelle propre à la nature humaine ». Or dès lors qu’on élimine à la fois l’hypothèse de la falsification délibérée et celle de ton manque de sérieux intellectuel (tu es, quand même, après tout, maître de conférence à l’université de Lyon !) il ne reste plus qu’une seule explication plausible à cette volonté qui est constamment la tienne de délégitimer à tout prix l’idée même de common decency. C’est qu’en tant que sociologue formé à l’école de Saint Bourdieu (tout comme Boltanski et Lordon) il t’est forcément très difficile de reconnaître la place que devrait tenir la dimension morale dans toute critique radicale du capitalisme. Ce qui te conduit curieusement à retrouver - certes, sous une forme beaucoup plus « libertaire » - tous ces vieux réflexes léninistes que ton passage par la Ligue et le NPA n’a certainement pas dû améliorer. Pour Lénine en effet – on le voit bien, par exemple, dans sa polémique fondatrice avec Nikolaï Mikhaïlovski et les populistes russes (ces derniers refusant avec raison d’opposer mécaniquement les analyses du Capital et la critique morale du libéralisme) - « Werner Sombart avait raison de dire que, d’un bout à l’autre, le marxisme ne contient pas un grain d’éthique  » (Cf. Le contenu économique du populisme, 1895). Or, à l’opposé de cette lecture strictement déterministe du marxisme (que l’ouvrage de Paul Blackedge - Marxism and Ethics – vient de réfuter de manière, à mon avis, définitive) et donc de toute prétention à édifier un socialisme purement « scientifique » (prétention qui fait évidemment la part trop belle à tous ces « experts » qui estiment que le peuple est structurellement incapable de penser et d’agir hors de leur tutelle éclairée) - je persiste à croire que le point de départ réel de la prise de conscience par les gens ordinaires des effets déshumanisants (et dévastateurs pour la nature) du système capitaliste est presque toujours une indignation, c’est-à-dire une révolte morale. Même si, ensuite, il est clair que seule une théorie critique radicale – dont l’élaboration ne saurait, de toute façon, être le monopole des intellectuels de métier - est à même de prendre entièrement en charge, et de conduire politiquement à son terme, cette indignation première. Et pas seulement le point de départ. C’est bien, en effet, le ferme maintien de cette capacité morale de s’indigner et de se révolter - devant le fait évident, comme l’écrivait Orwell, qu’il y a « des choses qui ne se font pas » - qui, seul, apparaît en mesure d’immuniser durablement un mouvement révolutionnaire contre la croyance faussement « réaliste » selon laquelle « la fin justifierait les moyens ». Et, par conséquent, contre ce que Bakounine dénonçait déjà comme le risque d’un « gouvernement des savants » - dont il croyait percevoir les prémisses dans le « socialisme scientifique » de Marx. Ou l’anarchiste polonais Jan Makhaïski, à la fin du XIX^e siècle, comme celui d’un « socialisme des intellectuels », porté par les nouvelles classes moyennes. Telle est bien, en dernière instance, la fonction politique première du concept de common decency (qui ne saurait donc être entièrement compris sans les leçons qu’Orwell avait su tirer de son expérience du stalinisme – notamment lors de la guerre civile espagnole). Et si notre pauvre Frédéric Lordon nous avoue être personnellement incapable de comprendre ce que pourrait bien signifier concrètement l’invitation « moralisatrice » à se comporter de façon décente dans tous les domaines de la vie quotidienne (ne serait-ce que sur le plan intellectuel), cela nous en apprend certainement beaucoup plus sur lui, que sur la triste réalité qui est devenue aujourd’hui la nôtre (« le voleur croit que tout le monde vole » - dit ainsi un proverbe chinois).

Il me reste, pour terminer cette lettre déjà trop longue, à préciser un point qui, je crois, pourrait offrir à nos lecteurs la clé ultime de toute cette affaire. Tu as tenu, en effet, à placer ta « critique » de mes idées sous le signe privilégié de la distinction opérée par Max Weber entre l’« éthique de conviction » (ou encore l’« éthique absolue ») et l’« éthique de responsabilité ». Aux yeux du sociologue allemand, la première serait celle qui commande aux hommes (c’est toi-même qui a choisi cet exemple) « un devoir inconditionnel de vérité ». Alors que la seconde nous inviterait, au contraire, à privilégier systématiquement les conséquences réelles de nos principes moraux. « Ce qui sépare ces deux éthiques – écris-tu ainsi à juste titre – c’est donc l’attention ou pas aux effets de ce qui est dit et fait ». Je t’avouerais, mon cher Philippe, que cette distinction qui te semble si évidente m’a toujours parue extrêmement ambigüe. Soit, en effet, elle vise simplement à nous mettre en garde contre toute éthique indifférente à l’humanité réelle (« Fiat justicia, pereat mundus »). Mais cela signifie alors que cette prétendue « éthique absolue » n’est que l’autre nom de ce que j’ai appelé une idéologie du Bien – idéologie au nom de laquelle, en général, on remplit les camps et les cimetières (une véritable éthique - on le sait depuis Aristote - est en effet toujours attentive au concret et n’ignore donc pas les « cas de conscience » et les « tempêtes sous un crâne ». Je te renvoie ici, entre autres, aux travaux d’Alasdair MacIntyre ). Soit, au contraire, cette distinction constitue un appel à renoncer à nos principes fondamentaux (ou, au minimum, à transiger avec eux) chaque fois que les circonstances historiques sont supposées l’exiger. Il se trouve que la seule question qui importe à tes yeux – en bon disciple de Max Weber - c’est de découvrir enfin le meilleur moyen de « combiner » les deux. Or, pour te le dire franchement, il me semble que tu t’aventures ici sur un terrain particulièrement glissant (surtout pour quelqu’un qui se veut désormais « anarchiste »). Certes, tu prends bien soin de préciser qu’il n’est pas « nécessairement » question « d’abandonner la visée de vérité » (encore heureux !). Il s’agirait plutôt d’apprendre – dans le cadre de ce que tu appelles significativement tes « Lumières tamisées » - à mettre cette visée « en rapport avec une éthique de la responsabilité se souciant des conséquences sur le monde des paris de vérité que nous pouvons formuler les uns et les autres ». Ou - comme tu l’écris de façon encore plus claire - en nous interrogeant d’abord sur le « « comment le dire » (sic), en fonction du contexte et de ses effets prévisibles ». Le problème, avec ce genre de « dialectique », c’est qu’on sait toujours très bien où elle commence mais jamais vraiment où elle s’arrête. Et qu’elle invite un peu trop facilement ses subtils partisans – au nom du « contexte » et des « conséquences » - à prendre d’inquiétantes libertés avec la notion même de vérité. Imaginons - simple exemple pris au hasard - que dans le « contexte » actuel, les idées d’un certain Michéa, si fondées soient-elles – aient des « conséquences prévisibles » particulièrement néfastes pour la bourgeoisie de gauche. Quelle devrait alors être, sur un tel sujet, le « pari de vérité » d’un critique corcuffien ? Chacun reconnaîtra, bien sûr, dans cet exemple tout à fait imaginaire, une version rajeunie du vieux schéma idéologique qui a conduit, tout au long du siècle écoulé, la plupart des intellectuels de gauche (mais ni un Orwell ni un Camus – d’où l’animosité discrète qu’ils continuent de susciter) à vouloir éviter par tous les moyens - par exemple en dissimulant « provisoirement » l’existence des crimes de Staline - de « désespérer Billancourt » (sous le règne de François Hollande et de Pascal Lamy, sans doute vaudrait-il mieux dire « pour ne pas désespérer le Marais, la place des Vosges et le Luberon »). C’est la raison pour laquelle je me garderai bien de te suivre sur ce chemin. Car s’il y a une chose, en effet, dont je sois absolument certain - à la lumière de toute l’expérience révolutionnaire du XX^e siècle - c’est que, comme l’écrivait Antonio Gramsci, seule la vérité est révolutionnaire. Et qu’il faut donc toujours être prêt à la dire telle qu’elle est, quel que soit le contexte et quelles qu’en soient les conséquences. Même si - en agissant de la sorte - on risque évidemment toujours de faire « objectivement » le jeu de l’ennemi (surtout quand la logique de l’affrontement n’est pas « binaire » et qu’il existe, par conséquent, des « ennemis de nos ennemis ») ou même d’en recevoir les chaleureuses félicitations (n’est-ce pas, après tout, la CIA elle-même qui avait financé la première adaptation cinématographique d’Animal Farm ?). Et même à supposer qu’il puisse exister, un jour, des circonstances où l’on devrait cacher la vérité au peuple « dans son propre intérêt » (ou afin, comme on dit plus sobrement, de ne pas donner « des armes à la droite »), il reste - et cela, tu ne peux pas l’ignorer - que la vérité finit toujours, tôt ou tard, par sortir de l’armoire et apparaître aux yeux de tous. C’est d’ailleurs ce qui explique qu’à la fin de l’histoire, ce soient malheureusement toujours les mêmes – autrement dit, les classes populaires – qui se retrouvent à devoir payer l’addition laissée par les doctes défenseurs d’une éthique « responsable ». 

Comme je te l’ai dit en commençant, mon cher Philippe, je reste absolument convaincu qu’il n’y a en toi aucune trace de malhonnêteté intellectuelle, ni même d’un véritable désir d’augmenter à tout prix ton « capital symbolique » personnel. De toute évidence, tu n’es ni un Boltanski ni un Lordon. Et j’ai bien compris que, dans toute cette ennuyeuse histoire, tu ne cherchais d’abord qu’à purger notre pauvre monde de tous ses démons « manichéens » et « essentialistes ». Mais le résultat, hélas, est exactement le même. Car le fait est que, toi aussi, tu as bel et bien fini par imposer à tes lecteurs une image entièrement déformée de mes livres et de mes positions. Puisse donc la lecture des Essais de George Orwell (je parle, naturellement, d’une lecture sérieuse, et non « en diagonale » !) te permettre enfin d’accéder à une conception plus révolutionnaire – et, à coup sûr, plus décente - de la vérité. C’est tout le mal que je te souhaite.

Amicalement,

Jean-Claude Michéa

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Samedi 3 août 2013-08-05

Réactions à la réponse de mon ami Jean-Claude Michéa

Cher Jean-Claude,

Il est pleinement légitime que tu réagisses à mes critiques sur Mediapart. Les lecteurs ont maintenant les principaux éléments en mains s’ils veulent se faire une idée propre : Les mystères de la gauche, ma critique et ici ta réponse. J’ajouterai seulement de rapides précisions méthodologiques :

• Il y a différentes lectures possibles d’un même texte (quand on pense aux géants intellectuels qui nous ont précédés comme Aristote, Spinoza, Rousseau, Proudhon, Marx, etc. : cela donne un paquet de lectures très dissemblables et souvent contradictoires pour chacun de ces auteurs). Car un texte est plus ou moins composite et une lecture constitue un filtre sur ce matériau composite. Bien sûr, toute lecture ne se vaut pas a priori, et il peut y avoir des lectures plus ou moins rigoureuses, car prenant plus ou moins appui sur des indices convergents présents dans le texte même. Mais, parmi des lectures plus rigoureuses, il peut y avoir des orientations diversifiées quant au texte.

• L’intention et la claire conscience de l’auteur ne sont pas les seules logiques à l’œuvre dans un texte, car en tant qu’humain ordinaire l’auteur a aussi des composantes non-conscientes, des obscurités à lui-même et des impensés. La critique, quand elle n’est pas trop superficielle et tape à l’œil, peut alors nous aider à clarifier nos fragilités intellectuelles respectives, si l’on sort de la mythologie du penseur solitaire et tout-puissant. Ne serait-ce pas d’ailleurs une modalité de la « common decency » (dont je fais un repère positif, contrairement à ce que tu sembles penser, mais sans le renvoyer à un nouvel absolu nommé « fondement (ou origine) anthropologique ») dans nos milieux intellectuels ?

• Tes livres ont souvent une forte charge polémique, voire pamphlétaire, vis-à-vis de toute une série d’auteurs, et il serait peu conforme à la réciprocité appelée par la « common decency » de le pratiquer pour les autres et de le déplorer pour soi.

• Je me suis abstenu dans mon texte de te prêter des tendances psychologiques, voire des volontés douteuses (il se trouve que j’ai de la sympathie pour ta personne et que cela ne m’a pas été difficile), tendant à invalider par avance le contenu de ce que tu as écrit à cause des supposés travers de ta personne. Tu te laisses aller dans ta réponse à de telles inclinations : je serais soumis aux « effets secondaires du Publish or Perish (cette dure loi du monde néo-mandarinal…) » ; je serais alors la marionnette d’une ambition graphomaniaque sur internet (« dès lors qu’on aspire, comme toi, à devenir l’auteur le plus prolixe du Web ») ; dévoré par des pulsions narcissiques ou « tendance assurément touchante qui a toujours été la tienne à vouloir que ton nom soit imprimé partout en lettres de feu »…là aussi la logique de réciprocité de la « common decency » dans une conception « décente » de la vérité bat quelque peu de l’aile…

• Je ne crois pas être centré négativement sur ton travail (« faire courir le bruit partout (car tu es un professionnel du Web) »), vu que je n’ai consacré que trois textes critiques à tes livres : l’un en février 2003 (dans Charlie Hebdo), l’autre en avril 2009 (dans la Revue permanente du MAUSS) et ce billet de juillet 2013. Je crains que, parce que tu es concerné, tu exagères quelque peu l’ampleur et l’écho de mes critiques à côté de l’accueil souvent favorable (il n’y a pas que les critiques récentes dont tu fais état) de tes livres par les médias, sur internet et par les lecteurs. Je crois avoir une expérience plus longue d’échos plus insultants (et moins raisonnés et argumentés) sur internet de mes propres analyses.

• Stigmatiser en un tour de main Bourdieu et Foucault comme deux figures supposées éloignées de « l’honnêteté intellectuelle » à l’opposé de Debord constitue un exemple de ta légèreté polémique et une autre occasion qui tend à paralyser chez toi la réciprocité de la « common decency ».

C’est maintenant surtout aux lecteurs de faire vivre le débat.

Bien à toi

Philippe

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Samedi 3 Août,

Cher Philippe,

D’accord avec toi sur l’idée qu’il y a toujours plusieurs lectures possibles d’un même texte – et même des lectures qui s’efforcent d’éclairer la lettre de ce texte par l’implicite, le « non-dit », voire l’inconscient. Sous la condition, bien entendu, que la lecture en question prenne d’abord en charge ce que l’auteur a dit explicitement (que penserais-tu, par exemple, d’une « critique » de la morale kantienne qui commencerait par la présenter comme une apologie du sentiment ou du calcul égoïste ?). Et je persiste à penser que c’est parce que tu multiplies tes interventions théoriques au-delà d’un rythme raisonnable que tu t’exposes inévitablement à ce genre de mésaventures (« mieux vaut moins mais mieux » - comme disait Vladimir Illitch). Après quoi, chacun est évidemment libre de sonder les fondations « cachées » de n’importe quel texte, à l’image de cet étrange Jacques Bolo, aux yeux duquel mon texte reposerait sournoisement sur cette « erreur holiste du romantisme allemand (Marx et Adorno compris) » dont la fin logique ne peut être qu’un « populisme style Jacques Doriot » (Doriot comme héritier logique de Marx, même BHL n’avait pas osé le faire !). Sans doute, aurait-il été plus convivial – et plus décent – de ma part de formuler cette critique en termes moins durs à ton endroit, mais tu comprendras aussi que le tir groupé dont je suis actuellement l’objet (je pense, notamment, au texte délirant de Lordon) a dû raviver en moi certains réflexes polémiques « debordiens » (notons, au passage, que Jaime Semprun – qui reste, à mes yeux l’un des critiques les plus lucides de ce temps – avait précisément décidé de rompre avec moi parce que j’avais eu le malheur de souligner, dans Impasse Adam Smith, l’intérêt du livre de Chiapello et Boltanski sur le Nouvel esprit du capitalisme. Comme quoi !). Je m’en excuse donc sincèrement auprès de toi.

Ce qui m’inquiète beaucoup plus, en revanche, (et je pense qu’ici tu seras d’accord avec moi) c’est de voir à quel point – en parcourant la guerre des commentaires qui a déjà eu lieu – il existe désormais, parmi les nouveaux militants de gauche, un nombre non négligeable de camarades qui se vantent tranquillement de leur propre incapacité (réelle ou surjouée) à faire l’effort de comprendre le moindre texte dépassant le niveau de complexité d’un roman de la collection Arlequin (je serais tenté d’y voir l’un de ces dégâts collatéraux les plus troublants - mais que j’avais logiquement prévus dans l’Enseignement de l’ignorance - des réformes de Claude Allègre et de Philippe Meirieu.). Inutile de te dire que j’ai ici la nostalgie (je sais, c’est un sentiment réactionnaire !) de cette époque où je travaillais dans le cadre de l’Université Nouvelle avec des ouvriers communistes de chez Renault, qui mettaient alors leur point d’honneur à décortiquer des textes de Marx et d’Engels – et même de Hegel ! - autrement plus difficiles que les nôtres. Autres temps, autres mœurs ! J’espère que nous aurons l’occasion d’en rediscuter autour d’une boisson rafraîchissante sous le soleil de Montpellier …

Bien à toi,

JC.

Dimanche 4 août 2013

Ultimes commentaires en réaction au dernier message de Jean-Claude Michéa

Cher Jean-Claude,

Je n’ajouterai au débat que les quelques mots de ce message : à un moment donné chacun doit pouvoir se faire un jugement propre sur la base des éléments disponibles si la question l’intéresse (et, de ce point de vue, il est vrai que les commentaires qui suivent ta réponse sur Mediapart pourraient nous rendre mélancoliques quant à l’état du « penser par soi-même » sur internet, mais, rassurons-nous, les commentateurs ne sont qu’une infime partie des lecteurs). Mon propre jugement sur ce que je pense être les travers de tes analyses n’a pas lui-même beaucoup bougé au cours de ces échanges : seulement si je refaisais le texte initial (dont je sentais qu’il serait déjà considéré comme trop long et compliqué par certains commentateurs de Mediapart), je pourrais, à côté des tendances dominantes identifiées (comme « l’essentialisme »), ajouter des nuances, des hésitations et des contradictions parcourant ton texte, lui donnant une image un peu plus contrastée (mais la compliquant davantage par là même).

Je pense aussi que la critique de ce que j’appelle « essentialisme » a à voir avec des différences tendancielles à l’œuvre dans nos disciplines principales de référence (la philosophie pour toi et la sociologie pour moi) : mon rapport important à la philosophie étant fortement médié par mon inscription initiale dans la sociologie (et une sociologie d’enquête) et ton rapport à la sociologie (comme celle de Marcel Mauss) étant médié par ton inscription majeure dans la philosophie. Bref cela doit être aussi lié à des différences de « jeux de langage » (au sens de Ludwig Wittgenstein), encastrés dans des formes d’« activité » partiellement différentes.

Enfin - ultime précision pour cette fois ! - j’ai une conception de plus en plus prudente, et même inquiète, de l’artisanat intellectuel, et de moins en moins arrogante des « vérités » qu’il peut produire (à la différence de l’époque où, jeune militant, je donnais une grande force révolutionnaire aux supposées « idées vraies »), pour me sentir existentiellement concerné par la rhétorique trop usée dans les congrès marxistes du « seule la vérité est révolutionnaire ». Et quand tu écris qu’« il faut donc toujours être prêt à la dire telle qu’elle est, quel que soit le contexte et quelles qu’en soient les conséquences », je suis assez perplexe. La simple évidence que je (ou d’autres artisans intellectuels comme toi) posséderais une « vérité » qui devrait nécessairement être dite me laisse dubitatif. Je reviens donc plutôt à mes « Lumières tamisées » et à la tension-articulation entre éthique de vérité et éthique de responsabilité.

Dernière note finale sur un paradoxe amusant : cette controverse semble déjà interprétée par certains comme une querelle byzantine entre « intellectuels parisiens »...par des commentateurs habitant Paris...alors que tu vis à Montpellier et moi à Nîmes !

Amitiés

Philippe