Camille Tarot, "L’Actualité de la Religion : Introduction critique aux sciences sociales des religions"

Camille Tarot, L’Actualité de la Religion : Introduction critique aux sciences sociales des religions

Préface de Danièle Hervieu-Léger, Editions Le Bord de l’Eau, Lormont, 2019.

Par Jean-Claude Dumoncel

“L’Inde est plus grande que le monde.
Proverbe borgésien”

Non ridere, non lugere, sed intelligere.
Spinoza

Man is constituted in such a way that he always tends to axiomatize his discourse.
Josef M. Bochenski [1]

Voici le nouveau Tractatus theologico-politicus que notre temps attendait [2]. La proclamation de la mort de Dieu (555) qui se propageait tout au long du XIXe siècle (201) fut reprise (420) par le Zarathoustra de Nietzsche [3] en 1883 ; le Dr Freud publia L’Avenir d’une illusion en 1927. Et en 2019 nous pouvons lire L’Actualité de la religion. Depuis que Michel Foucault a évoqué en 1978 « cette chose dont nous avons, nous autres, oublié la possibilité depuis la Renaissance et les grandes crises du christianisme : une spiritualité politique [4] » il est devenu visible que l’actualité de la religion est théologico-politique, avec entre les deux puissances en lice des liens qui peuvent être « incestueux » (381). Et c’est pourquoi L’Actualité de la religion due à Tarot est notre Tractatus theologico-politicus (= TTTP # TTP de Spinoza). TTP peut d’ailleurs s’écrire T(T)P car il y a ici une summa divisio entre le modèle « césaro-papiste » (324, 354, 379) à la Constantin où « L’Empereur » est « unique prêtre » (66), de sorte qu’« appartenance religieuse et appartenance civique ne font qu’un » (67), et (334-5) un modèle théolégaliste (338) où la Loi est la loi divine [5]. Ainsi (T) condense toute la question.

Tarot est sociologue des religions. Or la sociologie a été, sinon inventée, du moins baptisée, dans le cours d’un Grand Récit (539), par Auguste Comte, un philosophe, afin de remplir, dans son Encyclopédie, la dernière case, encore vide, et par là de fonder une nouvelle religion, le positivisme, où le Dieu des états théologique et métaphysique est remplacé dans l’état positif par le « Grand Être », société définie, à partir de l’Humanité, par soustraction des « parasites sociaux » et addition des animaux domestiques ! Autrement dit la sociologie a été conçue originairement comme rouage d’une religion. Et la case de Comte n’est réellement remplie par une science que si l’on donne à l’objet de la sociologie, outre sa définition nominale (« la société »), une définition réelle qui le conçoit comme pression sociale (Durkheim) ou imitation d’une invention (Tarde), ou effet pervers (Hayek) à nouvelles perversions permises par le nouvel objet du sociologue produit sous la forme des « réseaux sociaux » (22) dans un monde où « un conflit, comme les trains, en cache souvent un autre » (532). Sur ce registre, Tarot fait (36-37) un distinguo décisif entre le primitif et l’archaïque, indispensable pour penser leur chiasme d’actualité quand on voit les techniques les moins primitives (comme l’internet) au service des régressions les plus archaïques (comme une prétendue « guerre sainte »).

Pour situer l’actualité Tarot distingue deux mondialisations (471-3). D’abord « la première mondialisation » est « celle qu’a opérée la colonisation européenne » (342). S’y est ajoutée « la mondialisation néolibérale qui détruit toute appartenance communautaire » (398), avec son supermarché « ouvert 24 heures sur 24 et 7 jours sur sept » (420). Avec « l’Internet et les NTIC », en « une révolution technologique immédiatement mondialisée sans précédent dans l’histoire humaine » (472), ce que décrit Tarot est en fait une troisième mondialisation, où, quand nous sortons de « la galaxie Gutenberg » (257), devient pertinente « la prophétie, émise en 1964 par McLuhan, de la réduction prochaine de l’univers au village mondial » (475). Sachant que la querelle des Anciens et des Modernes est « indice de beaucoup plus qu’une querelle de littérateurs, mais bien d’une crise de la tradition » (538), avant son démantèlement postmoderne [6] (543).

Tarot (313) relève, récente, une évolution paradoxale : il y a un « allongement de l’état d’adolescence » en même temps qu’un « abaissement de l’âge de la puberté », d’où « une sexualité plus précoce » avec un « retardement de l’accès au travail et au mariage ». Cela dans une crise de la tradition et de l’autorité qui la conditionne, avec un « affaiblissement de la figure du père ».

Pour nous dire en sociologue l’actualité de la religion il reste alors (i) à définir une sociologie de la religion, (ii) à statuer sur l’actualité de son objet, ce qui ne peut être atteint qu’en nous l’exposant narrativement comme le dernier épisode en date dans l’Histoire des religions [7] ! Telle est la double performance de Tarot.

Pour obtenir une sociologie de la religion, l’atout de Tarot est d’être disciple de Durkheim, c’est-à-dire d’abord d’affronter frontalement – au-delà de la reconnaissance, entre les religions, d’un simple « air de famille » au sens de Wittgenstein (64) – le problème d’une définition de la religion, qui est aussi le premier problème pour la philosophie de la religion [8]. Durkheim définit la religion comme l’institution qui fait la différence entre le profane et le sacré. Cette différence [9], en tant que telle, cependant, relève aussi d’une psychologie de la religion qui la pensera comme sentiment du sacré, à la manière de Rudolf Otto. Pour saisir dans la religion le fait social il faut, toujours comme Durkheim, prendre pour objet le couple d’observables (rites, mythes), occasion pour nous de remarquer que, par les rites de passage, la religion s’enracine triplement dans la vie  : par la naissance, la mort et la sexualité. Or les rites et les mythes sont des signes, relevant donc de la sémiologie selon Saussure, « science qui étudie la vie des signes au sein de la vie sociale ». De ces deux vies métaphoriques, deux opuscules vont renouveler la vision.

Le premier, signé de Durkheim et Mauss en 1903, c’est « De quelques formes primitives de classification » avec le totémisme comme paradigme. La forme primitive de classification la plus patente pour nous est probablement celle qui nous dit que le Soleil est mâle et la lune femelle. La thèse maîtresse de Durkheim et Mauss est alors que « la classification des choses reproduit cette classification des hommes ». C’est un évhémérisme universalisé, passant du panthéon à Pan découpé en pointillés comme le porc sur la planche affichée au-dessus du billot de boucher. Le concept qui en émerge est celui du « symbolique ». Il y a symbolique lorsque les mots de la tribu étendent leur grille de lecture sur toute chose.

Avec « la vie des signes au sein de la vie sociale », cependant, Saussure mettait le doigt sur un double point qui commande en totalité la compréhension de la religion et dont Tarot retrouve les rudiments chez Rogozinski. Il y a d’une part le fait qu’une religion ‘prescrit à ses fidèles une manière de vivre et de mourir’ et d’autre part le fait qu’une prière ou une bénédiction, formes du langage proprement religieux, ne sont ni vraies ni fausses (402-403). Les deux faits sont réunis chez Wittgenstein dans son concept d’une variété ouverte de jeux de langage intégrés chacun dans une forme de vie. Et il faut le distinguo constatif/performatif de J.L. Austin pour voir que dans le couple (rites, mythes) de Durkheim, les mythes seuls demeurent (comme les dogmes) dans l’alternative du vrai et du faux, de sorte que ce couple ne parvient pas à couvrir la totalité du langage religieux. Mais le point capital est [10] qu’une prière et une bénédiction sont des actes tout comme les rites. De sorte que, bien au-delà de la simple opposition constatif/performatif c’est le concept d’acte de langage introduit par Austin qui domine toute la question. Dans le jeu conceptuel de Tarot, ce point a d’ailleurs sa place désignée d’avance puisque c’est le don tel que Mauss l’a décrit qui a permis au plus grand disciple d’Austin, Oswald Ducrot, d’éclairer, dans l’arbre proliférant des actes de langage distingués par Austin, celui qui est le plus significatif et le plus varié : l’acte illocutionnaire. De même que, dans le potlatch, un don oblige à un don en retour, tout acte illocutionnaire comme la bénédiction, la prière, l’exorcisme (etc.) change la situation juridique entre les interlocuteurs. Et, à l’animal parlant, il n’est pas possible de prononcer une parole sans accomplir un acte illocutionnaire, que ce soit la démonstration d’un théorème, un blasphème ou une supplication. Le concept d’acte illocutionnaire, coextensif au langage, couvre donc toute « la vie des signes dans la vie sociale », mais la couvre dans la bigarrure la plus disparate. Le symbolique doit donc traverser le Channel.

Le second opuscule décisif est justement l’« Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » par Claude Lévi-Strauss publiée en 1949. Élevé par Mauss à la même généralité que le potlatch, le mana y est réduit au « machin » quelconque. Alors, de même que l’introduction du zéro rend tous les autres nombres positifs ou négatifs, ce signifiant zéro métamorphose les mythes en cosmologies primitives. « Le haut s’oppose au bas ou le chaud au froid comme, dans la langue, les voyelles aux consonnes, ou les dentales aux labiales » (73). Le symbolique de Mauss est resté, marié maintenant à celui de Lacan, mais le sacré de Durkheim a disparu. Et avec lui, le fait religieux. Selon le structuralisme de Lévi-Strauss, la religion n’est qu’une apparence, comme le mouvement diurne du Soleil. Les formes élémentaires de la vie religieuse y sont supposées solubles dans Les structures élémentaires de la parenté [11].

Dans Landerneau, cependant, le sacré que Lévi-Strauss avait évacué par la porte, est rentré par la fenêtre en 1973 avec La violence et le sacré de René Girard. La fenêtre était ouverte parce que dans le couple (rites, mythes) observé par Durkheim Lévi-Strauss avait dû, pour évacuer le sacré, poser une tache aveugle sur les rites afin de réduire la religion à des mythes. Pourtant les mythes ne sont jamais que l’explication orthodoxe des rites (388). Or, après les rites de passage, le rite paradigmatique est, énigmatiquement, et avec de toute manière Osée 6.6 en warning (403), le sacrifice [12], « acte absurde » selon Lévi-Strauss puisqu’il admet « la substitution, par exemple, d’un concombre à un bœuf » (384) mais qui va jusqu’au sacrifice humain (385, 403). Pas de totem sans repas totémique, et pas de repas totémique sans mise à mort de l’animal totem (sans même parler du meurtre du père primitif selon Totem et Tabou).

Toutefois il ne s’agissait là que d’un retour du refoulé à Landerneau. Car, avec le repas totémique, la violence religieuse a pour autre paradigme majeur, dans Le Rameau d’Or de Frazer, en un lieu idyllique immortalisé par Turner, le meurtre du roi magicien de Nemi par le Prétendant à sa fonction (on dirait le prototype archaïque de la Ve République). Ce rite est un paradigme capital [13] du fait que le meurtre est celui d’un roi  ; ainsi l’étiage théologico-politique de Spinoza est retrouvé. Mais le couple de la violence et du sacré, dans Le Rameau d’Or, atteint seulement dans le tome III son paradigme principal qui est le bouc émissaire Ce que la paranoïa est dans la psyché trouve avec le bouc émissaire son extériorisation collective, et cela dans une invariance d’échelle qui va de la « tête de Turc » ou du « j’teux d’sort », en passant par le lynch et le pogrom, jusqu’à la « solution finale » quand la religion est bafouée par la sorcellerie (87, 290-11). De sorte que le symbole du bouc émissaire ne se contente pas d’inscrire, y compris sa violence, le sacré dans le symbolique : il condense le rôle que joue la violence dans la vie sociale (101). C’est là que fonctionne « la vieille machine à faire des boucs émissaires, amplifiée, comme il se doit de nos jours par les nouveaux médias » (416). Et dans les trois religions du Livre [14] le sacrifice abrahamique est subsumé selon Scubla par le symbole du bouc émissaire (395). De surcroît, chez Frazer, le distinguo entre magie homéopathique et magie sympathique, dans son parallélisme avec celui de la métaphore et de la métonymie, fait de lui le grand-père du structuralisme [15], tandis que son Totemism and Exogamy le qualifie comme précurseur de Lévi-Strauss. Qui plus est, le meurtre du roi par le prétendant à sa fonction s’inscrit dans le schème odysséen des Prétendants, doté de son « épreuve qualifiante » (90), schème que Platon a conduit jusqu’à lui donner sa portée ontologique. C’est donc chez Frazer, illustré par Turner, que prend son élan une investigation dont tous les fils dispersés vont être renoués par Tarot. De pair avec le bouc émissaire, il est sans doute utile d’introduire un autre animal symbolique : c’est Chantecler, pour nous rappeler que le rite est supposé garantir « la stabilité du groupe, si ce n’est l’ordre du monde » (66, 83, 388), y compris la stabilité du système solaire sur laquelle plancha Poincaré !

Dans Les deux sources de la Morale et de la Religion, Bergson voit la religion distendue entre un nadir de la magie [16] et un zénith de la mystique [17] dans une opposition du clos et de l’Ouvert [18]. Benveniste distingue deux étymologies de religio : le religare de Lactance précédé du religere de Cicéron, qui s’opposent comme dans Polyeucte ou comme Loi et Foi, et dont Tarot va faire deux mondes (65-9). Ainsi l’objet religion distribue les pertinences respectives du holisme et de l’individualisme. L’ontologie de la religion régit son épistémologie. Avec la métamorphose d’un monde en un autre « à partir de l’époque constantino-théodosienne, quand l’Eglise cessa d’être une secte en marge de la Cité pour devenir non seulement religion reconnue mais seule religion d’Etat », catastrophe du christianisme.

On connaissait le ‘cercle herméneutique’ où tourne toute la Scolastique (comprendre pour croire, croire pour comprendre). Tarot voit tourner un cercle dogmatique : « il n’y a pas de schisme ou d’hérésie là où l’orthodoxie n’est pas encore formulée et l’orthodoxie se formule contre ce qu’elle appelle les schismes et les hérésies » (356). Ces conflits codés sont pris dans une dualité qui va commander leur intensité.

Dans les sciences tout progrès décisif est marqué par une invention verbale, émergence d’un mot clef qui est parfois un néologisme difficultueux, symptôme d’une parturition conceptuelle exigeant sa frappe en propre. C’est le cas chez Tarot. La pensée de Tarot est condensée (au sens freudien) dans le mot pharmac/kologie, mot-valise fondé sur le fait que, dans la pharmacie, les médicaments ne sont jamais que des poisons bien dosés, de sorte que, comme l’a écrit Platon, le médecin est toujours le personnage le plus compétent non seulement pour guérir mais aussi pour empoisonner. Le mot-valise de Lewis Carroll et Joyce est donc doté d’une fonction suréminente : dire « la polarité du remède et du poison [19] » (16, 84), métonymie de la partie pour le tout de la polarité du Bien et du Mal [20], c’est-à-dire (160) des valeurs au sujet desquelles Max Weber va demander au sociologue la « neutralité axiologique ». Le mécanisme du bouc émissaire est la dramatisation sociale ou/et politique de la polarité pharmakologique. Et Tarot va placer dans cette dramatisation une dualité capitale concernant le poison : celle de sa disjonction et de sa conjonction (140) qui requièrent ici leur symbolisation logique respective par le couple des booléens .

De sorte que nous obtenons finalement un diagramme de la pharmakologie qui aura la structure suivante

C’est l’Arbre pharmakologique de Tarot. De même que chez Leibniz, cet arbre fonctionne comme un double filtre. L’input y est le pharmakon dans son ambivalence et, après double filtrage l’output qui en sort, le filtrat, est, moyennant dosage platonicien, le philtre obtenu comme un élixir à partir du poison en régime de conjonction. (scolie 394-5)

Corollaire. D’après Tarot la crise causée par la supposition d’une adversité se trouve prise dans la possibilité d’une alternative cruciale (86) entre deux réactions qui sont, soit celle de la sorcellerie par diabolisation de l’adversaire supposé, soit celle de la religion par conversion contractuelle du poison en remède. Quand Tarot donne comme paradigme de la catachrèse « aller à cheval sur un bâton » (133) il sait bien que ce bâton est la synecdoque du balai de sorcière chevauché par la sorcière.

Toutefois les valeurs, qu’on vient de voir évoquées dans le pharmakon, sont seulement la queue de liste dans l’inventaire des termes transcendentaux datant du Théétète (186 a-c) de Platon, dont il devrait suffire ici de rappeler une version médiévale : Ens, Unum, Verum, Bonum et Pulchrum. Ainsi « la mesure analytique du même dans l’autre et de l’autre dans le même » (36) n’est autre qu’une posologie de l’Unum.

Les théodicées, d’après Tarot, « sont des pharmac/kologies plus ou moins intellectualisées » (210). « La pharmac/kologie est la forme élémentaire de ce qui deviendra la théodicée dans les monothéismes très intellectualisés » (570). Or le prototype des théodicées se trouve chez Platon lorsque Lachésis déclare dans le mythe d’Er : « La responsabilité appartient à celui qui choisit. Dieu n’est point responsable » (République 617e). Tarot se trouve donc ici sur la ligne de partage des eaux entre philosophie et sociologie. Et une théodicée se définit comme solution au problème du mal, sachant que « C’est (un) mal » est un jugement de valeur comme « C’est (un) bien ». Donc toute la théorie de Tarot est fondée sur sa conceptualisation d’une valeur attribuée à des choses dont la neutralité axiologique de Max Weber, qu’il entérine, lui interdit de dire la valeur.

Cette « neutralité axiologique » dont se soucie scrupuleusement Tarot tout en la précisant par le distinguo [21] anti{contra (188-91), ressemble par bonheur beaucoup à deux choses : (a) à l’école laïque [22] à la française, qui permet au maître des écoles d’être neutre face aux croyances des élèves de sa classe, (b) à la séparation de l’Eglise et de l’Etat qui permet à l’Etat d’être neutre devant les différents cultes [23], quand la religion « devient facultative comme chez nous » (139) selon « l’idée libérale de la laïcité » (322). Or ce sont deux choses politiques. Il y a là un point capital pour la suite, que nous devons donc déjà repérer en le nommant : c’est l’assiette laïque de Tarot (45-6). Il cite (29) une sentence de Spinoza qui condense toute la question : « le culte extérieur de la religion et tout l’exercice de la piété, si nous voulons correctement obéir à Dieu, doivent s’accorder à la paix et à la conservation de la République » (TTP XIX § 9). Ce qui signifie que le Tractatus theologico-philosophicus est l’épicentre d’une secousse dont le tracé en ligne brisée conduit [24] à la loi de 1905.

Ici le couple scolastique de la religion et de la raison [25] reste repère décisif : en sortant de la religion, les hommes sont-ils devenus plus rationnels ? Le XXe siècle suffit à en faire douter, avec « la nouvelle guerre de Trente Ans » qui l’a déchiré (272) ; le XXIe lui emboîte le pas. La Raison est en chacun, mais la rationalité n’existe qu’en société [26]. Le problème du rationalisme s’identifie donc de fait à celui de la société ouverte au sens de Bergson et Popper.

En tout cas la neutralité axiologique n’empêche pas le sociologue de préciser le langage politique : « la démocratie, c’est peut-être le peuple, mais pas n’importe lequel, et sûrement pas la foule » (415), sans parler de la « fausse foule » (416).

« Weber a bien vu que le vrai problème des religions est leur rapport au monde et non d’abord à l’au-delà [27] » (101). Tout le problème théologico-politique est suspendu à l’alternative de l’intolérance et de la tolérance (29, 546). Elles sont les colonnes d’Hercule qui se dressent entre la mer de la superstition et l’océan de la foi [28]. Deux poètes en ont posé les emblèmes antagonistes. Claudel en déclarant ironiquement « La tolérance ? Il y a des maisons pour ça » ; Milton en concevant la tolérance comme condition de la foi et du triomphe de l’église invisible [29]. Et le Tractatus theologico-philosophicus a décelé la cause de l’intolérance parmi les passions religieuses : l’odium theologicum (29). Rogozinski va l’inscrire dans un cadre théorique d’où son incidence étiologique découle. En psychanalyse, le terme « complexe » a été introduit par Jung. Et chez Jung un complexe s’analyse en un noyau et une périphérie : le noyau est un affect, comme l’amour ou la haine, et la périphérie est formée de représentations censées justifier cet affect. D’où ce que Rogozinski décrit comme « représentation imaginaire investie d’affects, donc mobilisatrice » (397). Ajoutant : ‘la haine est aveugle’ (399).

Sur ce registre la pharmakologie va dégager un universel :

Les régressions violentes instrumentalisées par des organisations politiques ou religieuses et qui utilisent sans scrupule les archaïsmes de l’imaginaire (le ressentiment et l’humiliation, la victimisation, la diabolisation de l’ennemi, sa destruction réelle ou symbolique) pour refaire l’unité du groupe ou relégitimer ses leaders ont quelque chose d’universel qui ne demande qu’à ressortir en situation de crise si les pouvoirs politiques et religieux ne s’y opposent pas. L’Europe à l’époque des fascismes en a offert trop d’exemples pour qu’on soit sûr qu’il n’en traîne plus chez elle. (416)

En 1991 Gilles Kepel avait publié La Revanche de Dieu : Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, livre qui, sur le thème d’un « retour du religieux », entendait donc lui aussi décrire « l’actualité de la religion ». Le commun dénominateur diagnostiqué dans les trois cultes était une sorte d’intégrisme, « plus puissant en islam qu’en christianisme » (505), ou de fondamentalisme [30]. En 2019 l’actualité à penser paraît plutôt se caractériser par une double crise de beaucoup plus grande ampleur. Du côté de l’église catholique, la crise (493) est la désertification des églises aggravée par une crise des vocations (227) qui se croise avec des scandales sur la sexualité cléricale [31], symptômes de « la gravissime crise que traverse l’Eglise catholique à cause de la pédophilie », une crise qui « vient de loin » (562). Du côté de l’Islam, avec al-Qaïda puis Daech (246-7), c’est ce qu’il est convenu d’appeler des « radicalisations [32] », mais qu’il faut d’abord appeler par leur nom [33], à savoir des fanatisations (396) animées par l’odium theologicum et dont Tarot épingle la forme « ‘fachoïde’ » (325). Ces deux foyers de crise, d’ailleurs n’excluent par une pertinence plus vaste de la sociologie et de l’histoire des religions sur l’actualité de notre monde. Le tableau de la Chine religieuse entre confucianisme et taoïsme (115-6) pourrait bien être le canevas de la tapisserie la plus parlante pour un portrait de la Chine communiste.

Les trois monothéismes ont un dénominateur commun qui est la question du sacrifice, dans des états différents : « Dans le judaïsme, le modèle sacrificiel est ouvert en droit mais fermé en fait par la disparition du Temple et de son personnel. Dans le christianisme il est fermé en fait et en droit depuis le sacrifice du Christ. Dans l’islam seul, il est ouvert en droit et en fait » (418).

Avec deux manifestations nouvelles : le « marketing halal  » produit par « la montée du fondamentalisme et de l’affairisme » (419) et l’« ordalie » de l’autosacrifice (418).

Le fanatisme, dans une religion du Livre (179), a sa condition suffisante, comme l’a vu Leibniz [34], dans une incapacité à interpréter. De sorte qu’une religion où se développe une incapacité à interpréter le Livre dont elle se réclame [35] est évidemment une religion en crise endémique (264-5, 300, 403 et 331 pour la comparaison avec le prétendu fondamentalisme américain) qui est même selon Rogozinski « une guerre civile interne à l’islam » (397). Cette crise, d’ailleurs, n’est pas une nouveauté. L’islamisme a ses « pères fondateurs » (325) dans les années 1930 : Abu Ala Mawdudi en Inde anglaise puis au Pakistan et Hassan al-Bana en Égypte. Olivier Roy [36] y ajoute Necmettin Erbakan, inspirateur d’Erdogan. La devise des Frères musulmans, « le Coran est notre constitution », condense leur idéologie utopique et « la question de la femme » est réglée symboliquement par le voile (326).

Armé du concept de pharmac/kologie, Tarot est particulièrement habilité à penser la violence déchaînée dans toute prétendue guerre sainte, comme celle qui fait la crise de l’islam. Pour penser la crise du catholicisme, cependant, d’autres outils conceptuels sont nécessaires et c’est ici que l’éclectisme de Tarot lui permet de rejoindre la problématique de Max Weber sur le désenchantement du monde. Et même dans le cas de l’islam il faut distinguer deux questions. Le lien du sacré à la violence tel que le décrit Girard est, sinon une réalité constante, du moins une potentialité toujours menaçante [37]. Mais déterminer pourquoi il y a irruption de telle violence en tel temps est une autre paire de manches. Et c’est un problème historique. La question est alors de savoir quel éclairage étiologique la sociologie peut apporter sur le fait historique.

L’articulation de la sociologie et de l’histoire (362) – une histoire que « le débat du Prophète et de Pharaon » (402) domine intemporellement – a un paradigme dans le désenchantement du monde selon Max Weber. Et ce n’est pas un simple diagnostic à vue de nez. Il s’inscrit en effet dans une double dialectique de Max Weber dont il faut dire d’abord qu’elle déborde les dimensions de la religion pour nous donner une véritable Dialectique de la Vie humaine (90-94). Elle réunit en effet la dialectique subjective de l’Ordinaire & de l’Extraordinaire à la dialectique objective du Quotidien et de l’Extraquotidien. L’ordinaire, c’est que tous les matins le soleil se lève ; l’extraordinaire, c’est une éclipse. Le quotidien, c’est le pain gagné à la sueur du front ; l’extraquotidien, c’est la Cène. À cette double dialectique il faut ajouter qu’il y a en vérité chez Max Weber deux concepts de « désenchantement du monde » (Entzauberung der Welt) [38]. Le désenchantement de 1917 est une version déflationniste [39] de la « mort de Dieu [40] » (212). C’est lui qui permettra de penser la désertification des églises et avec elle toute la crise du catholicisme, sachant que « notre athéisme est d’abord un fait de société chrétienne » (420). Le désenchantement de 1920 est une autre histoire puisque c’est la péremption de la magie par l’irruption du judéo-christianisme prophétique [41] en phase avec la philosophie grecque enceinte de la science. Avec (555) une rationalisation où cohabitent Einverständnis (entente) et Verständnis (compréhension limitée) en un rationalisme « par procuration », car « la science par elle-même ne fonde aucune valeur, pas même celles qui sont nécessaires à son exercice » (556). Toute la question est alors de savoir si, à l’époque du désenchantement post-nietzschéen, les religions seront dignes du désenchantement libérateur et fondateur auquel elles ont participé objectivement dans notre Antiquité. Sur cette question Tarot entérine une thèse de Lucien Scubla qui, dans la religion, fait de la féminisation un ferment de la quotidianisation comme facteur de sécularisation, en un unique processus axial de tous les autres (par quoi Tarot met la parité dans la parenté de Lévi-Strauss) :
113 sécularisation ⊃ quotidianisation ⊃ féminisation [42]
Ajoutons que le désenchantement du monde est pertinent aussi pour comprendre, a contrario, « l’attrait pour l’islam » (ch. VII).

Max Weber est mort en 1920, mais quand on parle magie ou sorcellerie aujourd’hui le fait massif hors pair est l’orgie de magie brune dont le nazisme a défiguré la face du monde au siècle d’Einstein et de Grothendieck, la plus atroce régression qu’il était possible d’imaginer, où ce ne sont pas des effigies qui ont été frappées par la pratique magique de masse. Ce serait une objection à la thèse d’un progrès assuré (97-8). Mais la thèse de Weber « prise dans un bon sens » (comme dirait Leibniz) nous semble être que le désenchantement du prophétisme a la valeur d’un repère inamovible relativement auquel se mesurent les régressions aussi bien que les progrès.

Nous n’avons jusqu’ici qu’une conjonction de questions, que Tarot va promouvoir en problèmes. En affrontant l’actualité de la religion, l’on devine que Tarot reçoit sur les bras un vrai « sac de nœuds ». Comment dans ce sac a-t-il sélectionné les fils à direction heuristique ? Voici l’entrelacs de Tarot disciple de Durkheim :

{}72-3 La religion est la première des institutions humaines, avant le politique, l’économique ou la parenté. Elle est la première des institutions à cause de son rapport direct au sacré comme enjeu social, ce qui n’empêche pas, par la suite, que les autres institutions s’en détachent au cours des temps par un processus de laïcisation et de division du travail social. Mais celle-ci, et Mauss l’avait vu, a commencé par la division du travail cultuel, dont le protocole compliqué des cours royales est un lointain héritage.

Alors le califat de Bagdad et le pontificat de Rome se révèlent être des cas particuliers d’un Pontificat théologico-politique potentiel [43] où le modèle « césaro-papiste » (324) s’accommode à toutes les sauces. Et l’entrelacs de Tarot a sa métonymie. Dans le couple (symbole, Sacré) le symbole selon Tarot a deux « prototypes » (73) : le totem (de Freud) et le drapeau (disons de Lamartine [44]). L’entrelacs de Tarot se termine par ce couple (totem, drapeau) où le sac de nœuds se clôt comme le cordon ombilical sur le nœud du nombril.

Avec Max Weber nous retrouvons un rôle spinoziste en amont du pontife [45], commun aux religions du Livre : celui du prophète (90), fondateur de religion à faire entrer dans la quotidianisation (Veralltäglichung) par opposition (92) au mauvais exemple des dieux fainéants (deus otiosus), dans la dialectique de l’Extraordinaire et de l’Ordinaire, cas particulier du principe de Tarde où l’invention est là pour l’imitation [46]. D’après Tarot l’opposition Extraquotidien/quotidien de Weber est homologue au couple Sacré/profane de Durkheim (91).

C’est l’homologie de Tarot qui est donc la clef de voûte de l’édifice théorique [47] lui permettant d’affronter systématiquement l’actualité de la religion en totalité. Si on y ajoute l’homologie de la première au couple Invention/imitation de Tarde, nous obtenons la grande homologie sociologique de Tarde-Durkheim-Weber. Avec, parmi ses corollaires, « que l’archaïsme psychosociologique existe » et « que ses schèmes se répètent de façon monotone, ce qui en indique certaines structures [48] » (417).

Ricoeur dans L’Idéologie et l’Utopie (1986 ; 1997) a repris à Mannheim dans Ideologie und Utopie (1929) un rapport utopie ⊂ Idéologie (157) que Tarot va pourvoir de son territoire : l’Empire [49], nommé par sa métropole, « qu’elle s’appelle Athènes, Alexandrie, Rome, Byzance, Damas, Bagdad, Nankin, Istamboul, Londres ou New York » avec al-Muqaddimah d’Ibn Khaldun comme « grand Récit » modèle (275). Car « nulle part la fin de la colonisation [50] n’a mis fin à l’impérialisme » (276).

L’idéologie se meut dans l’amphibologie : entre l’idéologie de Destutt de Tracy (qui couvre indifféremment toutes les ‘idées’ ou prétendues telles), selon Marx (qui la décerne à la classe dominante) et selon Dumézil (qui la confine à des fonctions réduites à des structures transfrontalières) y a-t-il autre chose que le mot ? Tarot surmonte l’amphibologie quand il donne pour ancêtre à la critique de l’idéologie la disqualification philosophique de la Doxa. Chez Marx la religion n’est pas seulement subsumée dans l’idéologie, elle en est le prototype dans « le renversement religieux que Feuerbach avait découvert par la critique du christianisme : la théologie n’est qu’une anthropologie inversée, comme une plante qui croirait avoir ses racines dans le ciel. Dans cette inversion du sujet et du prédicat l’homme créateur se pense la créature de Dieu et attribue au sujet divin les qualités propres à l’homme » (141). Et le renversement se transpose à toute la société : l’État se révèle épiphénomène de l’économie et le capitalisme fétichisme du capital. Mais le marxisme révèle sa propre prétention religieuse dans le prophétisme de la société sans classe. Aussi le symbolique subsumé à la langue par Lévi-Strauss est confié comme chez Ricœur à la parole avec sa rhétorique à pivot métaphorique, ce qui, correctement compris, nous paraît conduire au programme de Deleuze (contestant la pertinence de la notion d’idéologie) : « faire de la bêtise un problème transcendantal ». Les armes de la critique se prennent alors dans la grande trilogie de la Satire, de l’Ironie et de l’Humour. Tarot diadoque de Dac le sait. Certains dessins de Sempé sont des concentrés de sociologie.

La pertinence du concept d’utopie sur la religion est démontrée par le cas des millénarismes comme chez Mannheim et se trouve seulement prise désormais dans « la fin des Grands Récits » préalablement partagés (571) entre utopie politique (Thomas More) et technologique (Bacon, suivi de Descartes). « La Sachlichkeit pure et simple est l’absence de jugement de valeur, donc le degré zéro de la pharmac/kologie » (160). Mais le zéro n’est qu’un point de départ. À qui voudrait savoir pourquoi le père Ubu porte sur son ventre une spirale (190), Tarot a répondu d’avance par une observation : « Les succès prodigieux des NTIC et du Net renforcent l’utopie technologique en la réalisant ; et en la réalisant ils la diffusent et la relancent dans une course sans fin vers de nouveaux progrès » (161). Ubu a incrusté une @ dans son nombril. « Il s’ensuit le désastre de la politique-spectacle qui matin, midi et soir, contribue à faire le lit du populisme » (161). Sur quoi le post-humanisme se charge d’écrire un Ubu obsolète. Alors, même la réponse d’Œdipe au Sphinx [94] devient démodée.

L’enchaînement du communisme et du nazisme (143-152) avec ses millions de morts (188) a montré ce qui arrive quand l’idéologie devient utopie athée [51]. Le conflit général des utopies est subsumé immédiatement par la pharmakologie (187-94).

La notion de « crise », telle quelle, demeure un diagnostic passe-partout. La controverse entre Lévi-Strauss et Girard va la transporter à l’étiage de l’opposition du Même et de l’Autre sur la place que l’effervescence de Durkheim occupe dans la causalité (74). Selon Lévi-Strauss, alors que « la culture », « dans les mythes », « repose sur la production de différences » le sacrifice, dans les rites, repose « sur la confusion » en cherchant un contact avec un au-delà, de sorte que « les rites ne sont pas une conséquence de l’effervescence, mais sa cause ». D’après Girard, avec son concept qualificatif de crise mimétique (90), c’est l’indifférenciation de l’effervescence qui est première comme dans la chasse au bouc émissaire et les rites sont déjà une pratique de différenciation du pharmakon en poison et remède. Alors que le mythe se poursuit dans l’épique en narrant la genèse de « l’ordre présenté comme la victoire des bons sur les méchants », la tragédie met en scène un monde en crise où « s’engloutissent les différences du bien et du mal » : « Dans la tragédie les innocents meurent et paient pour les coupables impunis » (75). C’est selon Serres (84) « le chant du bouc (tragos) ». Car « les poètes conduisent aux clés d’une civilisation [52] » (126). La méthode suivie par Girard est « menée au nom de la littérature, de la tragédie et du grand roman occidental, de Cervantès à Proust », en y ajoutant la Bible « qui ne respecte pas la neutralité axiologique puisqu’elle demande de prendre le parti de la victime » (80). Tarot circonvient cette difficulté par le rôle de Socrate qui introduit les dialogues de Platon dans le débat (82-3). Ajoutons que le concept de vérité littéraire si abondamment illustré par Girard (à partir de la vérité romanesque) habilite une vaste sociologie avant la lettre, dont le « Comment peut-on être Persan ? » des Lettres persanes pose polyphoniquement le problème perpétuel.

Sachant que toute crise demande une critique à sa mesure Tarot a tracé sur ce point le watershed qui va décider de la suite des événements. Il a vu que « la critique de la religion a toujours deux faces [53] » :

31 L’une est plus bruyante et de grande conséquence pratique (et c’est pourquoi elle est souvent risquée et rarement menée à bien) par la mise en question du théologico-politique, ce que tout le monde voit ; comme elle passe par le débat sur la place publique, elle peu déchaîner beaucoup de bruits et de fureurs. L’autre est plus discrète ; elle ne retient que quelques chercheurs penchés sur la généalogie ou l’archéologie de la religion qui passe par des méthodes philologiques [54] ; elle empêche moins de dormir tranquille, mais il n’est pas facile de la conduire à bon port [55] où, aujourd’hui encore, elle est loin d’être arrivée [56].

Tarot (129-134) prend l’Imaginaire (de Sartre), le Symbolique (de Lacan) et le Réel (de Girard) comme autant d’anneaux avec lesquels il faut jongler pour former un nouveau nœud borroméen (de Lacan-Laclau). Et dans cette anamorphose le « signifiant flottant » de Lévi-Strauss est promu place libre pour un retour du Réel.

Dans la double crise de la religion, tout n’est pas accessible à la sociologie, même si elle pratique l’herméneutique héritée de Dilthey par Max Weber. De sorte que L’Actualité de la religion va porter principalement sur deux groupes de faits critiques : d’une part, du côté de l’Islam, la montée du djihadisme ; d’autre part, du côté de l’Église, la confrontation avec le processus de sécularisation et la concurrence avec la montée massive des prétendues « spiritualités » populaires. Pour le théoricien, ces faits sont de redoutables défis. Le livre de Camille Tarot se révèle à hauteur de ces défis. À ce sujet, il faut rappeler la définition de l’éclectisme : prendre le meilleur partout. Car l’éclectisme que Leibniz pratiquait en philosophie, Tarot a su le transposer à la sociologie des religions, grâce à la sûreté de vue que lui assure d’abord la définition exacte de son objet. Aussi son livre contient-il, avec la discussion serrée des théories qui la méritent, l’adoption érudite et dosée des analyses qui peuvent être intégrées à la sienne.

« Depuis Durkheim, on appelle ‘segmentaires’ des sociétés comme celles des tribus kabyles ou arabes du Maghreb à partir desquelles il a commencé à les théoriser à la fin du XIXe siècle. Elles sont composées de segments identiques structurellement comparables » en une gigogne famille ⊂ clan ⊂ tribu « comme les grains dans la cosse d’un petit pois ». « Chaque unité renvoie à un ancêtre commun dont elle porte le nom », vivant pour la famille, mort pour le clan, mythique pour la tribu (370). « Les sociétés segmentaires sont acéphales, faites pour fonctionner sans État », « ou même contre l’État ». « Et le système convient à une société nomade avec une double morphologie : des périodes de concentration des segments pendant l’hiver, ou la tribu se replie sur son territoire d’hivernage par clans et familles qui se rapprochent, et les périodes de printemps et d’été, où la tribu se déploie vers les pâturages, chaque segment se séparant des autres jusqu’au dernier segment, la tente de chaque famille, ce qui allège la pression sur le milieu fragile du désert » (371).

Dans l’actualité « la lutte pour l’hégémonie régionale entre l’Arabie Saoudite [57] et l’Iran » (353, 381), qui instrumentalise la division principale de l’islam, exige une « Archéologie du conflit sunnite-chiite » (= ch. IX). Cette archéologie est essentiellement une généalogie (366). Les formes élémentaires de la vie religieuse y sont subsumées par Les structures élémentaires de la parenté avec leur summa divisio entre Filiation et Alliance (369). La parenté par Alliance [58], avec le rôle d’Aïcha, épouse favorite de Mahomet, « mère des croyants » et « une autorité en matière de hadîth » (359) donnera le sunnisme : son père, Abu Bakr, sera le premier calife. La parenté par filiation, avec le rôle de Fatima, fille de Mohammad [59] et son mari Ali, donnera le chiisme, « selon la transmission patrilinéaire jusqu’au douzième et dernier Imam » (373), même si ‘Ali et ses descendants n’étaient parents du Prophète que par la fille de celui-ci’ (372). Ainsi, « dès le vivant du Prophète et dans les bruits du harem, on voit bien le conflit entre » un « noyau de consanguins » et « la foule des alliés présents dans le harem par les nombreuses filles qu’ils ont données au Prophète », alliés « qui défendent les intérêts de leur famille et de leur clan » (373).

« Or, en soi, ce type de conflit n’est en rien propre à la famille du Prophète. Il est structurel à la grande famille arabe », « dans la logique d’une société clanique ». « L’appartenance au segment est une conséquence de la filiation », implacablement patrilinéaire (370). L’alliance y varie entre « le mariage dit ‘arabe’ avec la fille de l’oncle paternel », cousine germaine même si c’est « la plus éloignée » (371), et le mariage avec des non-musulmanes. Plus l’alliance est exogamique, plus elle est prestigieuse mais aussi plus coûteuse en transfert de biens.

La bataille de Siffin, où Mu‘awiya fit porter au bout des lances de ses troupes des feuillets du Coran, eut pour effet final que le califat quitta le clan des Alides pour celui des Omeyyades, et « en même temps l’Arabie pour la Syrie, et la Médine austère du Prophète pour la Damas des parvenus », forçant les fidèles d’Ali, après son assassinat en 661, à inventer l’imamat (378) pour y placer leur « attente messianique » (374-5, 377). C’est ainsi que le sunnisme s’inscrit dans l’histoire par ses trois premiers califes (359) et le chiisme par ses douze imams thaumaturges (dont Reza, le 7e imam, 377), en attendant le retour de Mahdi, l’Imam caché (363). Sans parler des vizirs chiites qui mirent « le califat sunnite en tutelle » (380). Titres à distinguer de d’émir, « commandeur des croyants » (401).

Comme l’a compris Corbin (353), le chiisme est construit sur une structure en forme de ⊥ (lire ‘anti-T’) où la verticale est la hiérarchie des anges s’élevant jusqu’au trône d’Allah et l’horizontale est l’axe de succession des prophètes et des imams ; le dernier des prophètes, Mahomet, premier des imams, se trouvant au point de jonction des deux axes [60]. Ainsi le chiisme réussit à conjoindre, d’une part, un platonisme, où l’échelle des anges est la version religieuse du monde intelligible platonicien, comportant la hiérarchie de sa procession productrice verticale, et d’autre part une eschatologie apocalyptique, où la succession des prophètes puis des imams inscrit sur l’axe horizontal de l’histoire les productions de cette procession, y compris des occultations, petites ou majeures : ‘L’occultation du douzième imam en 874 fut l’avènement majeur, fondement de toutes les constructions théologiques chiites jusqu’à nos jours’ écrit Luizard (377). Dans le chiisme (363, 378) tout se divise en zahir (manifeste) et batin (caché), incluant le batin-al-batin, caché du caché, Face de Dieu. Y compris Mohammad, qui est prophète manifeste mais imam caché. « Jésus prophète a ses imams dans ses apôtres ». Cela commence par le Coran qui descend dans le manifeste mais monte dans le caché. La structure gnostique où tout cela s’inscrit a cependant reçu d’avance le sceau du sang dans le massacre de Kerbala en 680 qui a fait de Husayn un martyr du chiisme en un modèle manichéen de pharmakologie (375-7).

Selon l’historienne tunisienne Hela Ouardi, les deux premiers califes « sont les inventeurs de l’islam », cela « en créant l’institution politique de cette religion : le califat » pour une umma « qu’ils soudent par la conquête » (367) d’un « empire théocratique » (368). C’est l’estampille théologico-politique apposée sur l’islam par une historienne. Ce que corrobore Tarot sur la formation du Coran qui a duré « jusqu’à l’époque omeyyade » : « La sacralisation du Coran est un phénomène autant politique que religieux qui a suivi les conflits de pouvoir engagés dans le processus successoral ». Ajoutant : « On pourrait plagier Loisy : Jésus a annoncé le Royaume et c’est l’Église qui est venue. Muhammad avait annoncé d’abord le Jugement dernier et le retour au monothéisme originel, et c’est le califat et l’imamat qui sont venus » (368). En termes bergsoniens : l’élan vital du génie religieux retombe en puissances temporelles, y compris la bureaucratie (377). Et dans le Faust de Gounod une voix tonitruante répète « Le veau d’or est toujours debout ! ».

Chez Tarot la géopolitique devient vision à l’échelle de la mappemonde et de l’histoire. « Il n’avait jamais existé de frontière fixe en Arabie, seulement des parcours, puisque chaque tribu avait son territoire sur lequel elle nomadisait en suivant les puits dont elle avait l’usage exclusif » (336). Propos de bédouins : ‘Nous ne prions pas, parce que nous sommes forcés de boire l’eau destinée aux ablutions ; nous ne faisons pas l’aumône, parce que nous la demandons ; nous ne jeunons pas durant le ramadan, parce que nous sommes affamés toute l’année ; et nous ne faisons pas le pèlerinage, car l’univers entier est la maison de Dieu’ (337). Aujourd’hui l’islam djihadiste « est comme un poisson dans l’eau dans la frange de sociétés segmentaires, ce qui reste des sociétés tribales en marge des États, frange qui va comme un grande écharpe de l’Afghanistan des Pachtounes en passant par les tribus arabes d’Irak et d’Arabie saoudite jusqu’au Sahel et qui fournit, ce n’est pas par hasard, les zones les plus actives dans le djihad contre le colosse étatique américain, comme David contre Goliath » (179). En Europe, alors, « l’extrémisme islamiste nourrit des populismes violemment antimusulmans » (245) : la « fachosphère » (247) est requinquée par la « djihadosphère » (311). Mais l’écharpe géopolitique est à compléter par une écharpe historique :

Quand, en 711, un siècle après le début de la prédication du Prophète, l’islam franchit à l’ouest le détroit de Gibraltar et arrive à l’est, dans le sous-continent indien par le Sind, au sud de l’actuel Pakistan, il prend en écharpe l’ancien monde euro-asiatique et recouvre l’aire des plus anciennes civilisations.

Mille ans plus tard fut créé « un premier royaume wahhabite qui comprit presque toute l’Arabie » et « a duré de 1745 à 1818 ». « Il a permis aux wahhabites de venir au pèlerinage de La Mecque avec des troupes » et « d’en interdire l’accès aux pèlerins chiites ». « Assez pour que les Turcs, théoriquement maîtres des lieux saints et de l’Irak, finissent par se sentir menacés et chargent Mehmet Ali, gouverneur émancipé mais modernisateur d’Égypte, d’envoyer en Arabie une armée qui mettra fin au royaume » (339).
La suite s’inscrit dans l’histoire du colonialisme et de la décolonisation :

322 Comme Gérard Chaliand le prétend… justement, le choc des civilisations dont l’idée a fait le succès du livre de Huntington [1997 (1996)] n’est pas devant nous, mais il a bien eu lieu à partir du début du XIXe siècle pour le monde asiatique, musulman et africain.

324 Dans les pays musulmans, les nationalistes ont poussé le plus loin l’idée de laïcité, certains jusqu’à des attitudes ouvertement antireligieuses (Atatürk, Shah Reza) au nom de la critique du conservatisme religieux et clérical. Dans les pays arabes, parce que l’islam est endogène, l’attitude est toujours plus complexe. Il est plus difficile à un nationaliste arabe ou panarabiste d’attaquer l’islam de front, tant il est lié à l’identité et à la langue arabes.

« Avec l’appui de l’Angleterre et malgré Laurence d’Arabie » Abdelaziz ibn Saoud « reconquiert La Mecque où il entre triomphalement le 4 décembre 1924 » en attendant de passer avec Roosevelt retour de Yalta, sur le croiseur Quincy, le pacte de protection américaine en échange de l’approvisionnement pétrolier (339-40).

415 Les réformistes réformateurs qui désiraient si ardemment lutter contre la « stagnation » de l’islam ont été vaincus par l’« orthodoxie de masse », sinon devenus ses complices à leur tour. Puis, les régimes dictatoriaux et populistes du nationalisme arabe (nassérisme et baathisme) ont su l’utiliser contre eux pour liquider tout germe de démocratie. Puis, ceux-ci sortis de la scène, le wahhabisme et les djihadistes essaient de récupérer ces masses à leur profit.

À travers ces vicissitudes une constante reste à relever : « fondamentalement, l’islam est une utopie religieuse antipolitique » (572).
Toutefois La géopolitique demande une superposition de distinctions. Statistiquement Tarot (282) distingue 1° l’intégrisme musulman, qui concerne des millions de gens, 2° la Hijra (248) djihadiste, accomplie par des milliers de jeunes, 3° le terrorisme-maison qui se compte à l’unité.

À quoi s’ajoutent les distinctions proprement sociologiques : « Al-Qaida est un club très sélectif pour des raisons de sécurité, alors que Daech embauche large mais surveille de près » (295).

À partir de là peuvent se repérer les grandes évolutions : « Depuis la révolution iranienne, le salafisme est devenu massivement anti-chiite » (248). Dans ce cadre peuvent se reconstituer les généalogies : persécution des chiites par Saddam ; projet politique des chiites irakiens de prendre le pouvoir avec l’aide des Américains (359). Ce « qui donnera naissance à Daech » est une « filiale d’al-Qaïda » (253). « Daech » est « né d’une scission d’al-Qaïda » (361) ; selon Roy « Daech est né de la ‘révolte des Arabes sunnites irakiens, laquelle débute en 2005 contre l’occupation américaine de l’Irak qui a donné le pouvoir aux chiites ».

Des formes de causalité s’exportent : des cadres « de culture musulmane » ont cherché « à se constituer en ‘intellectuels organiques’ des jeunes de banlieue déshérités » (249). Et de nouvelles causalités surgissent comme « le rôle des médias et spécialement des réseaux sociaux » avec la « vidéo du djihad armé » comme appât enrôleur (249).

Aux causalités réelles s’ajoutent les fantasmes mégalomanes. Selon Kepel « pour Ben Laden, la chute de l’URSS est l’équivalent de la chute de l’Empire sassanide. Il faut donc presser la chute de l’Amérique qui sera l’équivalent de la prise de Constantinople, ce qui avec l’accélération de l’histoire devrait prendre moins de temps » (267). Et les divisions internes à l’islam ont une généalogie de vendetta : Zarqawi attribue « aux Safavides » chiites « l’échec des deux attaques des Ottomans contre Vienne en 1629 et en 1683 » (360). Rogozinski diagnostique ici un « ‘complexe d’Ismaël’, ancêtre des Arabes », complexe « de l’aîné dépossédé en faveur du cadet » (400).

L’écart des deux étiologies permet déjà des distinctions déflationnistes. D’après Roy l’islam « n’est pas une cause » et « le califat est un fantasme » (269). Rogozinski relève que « la notion d’Etat islamique ne fait pas partie de la tradition classique de l’islam, pas plus que celle de République islamique, de Révolution islamique ou de Parti de Dieu » (409)

Ces clarifications, selon Rogozinski, ont même une portée rétrospective : « contrairement à ce que prétendent les djihadistes, l’islam dès la fondation du califat a fait une certaine séparation entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel » (401). Ce qui définit un précédent heuristique, même si c’est comme occasion manquée : « La sécularisation du pouvoir califal a donc été plus précoce en islam que celle des rois de droit divin en Occident. Mais elle s’est arrêtée en route » : ‘si l’islam condamne toute tentative « pharaonique » entre le politique et le religieux, il n’évite pas leur confusion’ ».

Actualité oblige, Tarot s’astreint cependant à une étude comparative du « djihad des experts », confrontant Kepel, Burgat et Olivier Roy. Le lecteur éclectique peut en tirer plusieurs points

D’après Kepel il y a un glissement du salafisme au djihadisme. « Le projet salafiste est de restaurer un islam sunnite intégral et fondamentaliste dans l’esprit du wahhabisme, lui-même inspiré par le hanbalisme » (248) ; les salafistes « sont opposés au processus électoral parce qu’ils ne reconnaissent que la souveraineté divine » (250). D’après Roy « Daech veut faire peur, mais il ne faut pas le prendre au mot. Il est miné par la contradiction entre sa prétention délirante au califat mondial et » d’autre part « le modèle émirat local » (252-3).

Dans cette actualité les attentats-suicides posent une question nouvelle que Rogozinski a épinglée en intitulant son livre de 2017 Le Djihadisme : le retour du sacrifice. « Pour Shariati, le martyre est le cœur de l’histoire » (405). Mais Roy, dans Le Djihad et la mort, en 2016, a déjà posé (250) un distinguo : le jihad « est bien une notion coranique » mais « l’islam interdit le suicide [61] ». « Les vieux d’al-Qaïda et de Daech ne se suicident pas » (251). « Sociologiquement » parlant « le djihadisme suicidaire en Occident est un phénomène de jeunes. Il naît d’une ‘haine générationnelle’ contre la génération précédente qui n’a pas transmis l’islam ». « Ce sentiment de perte de société qui rend le djihadisme suicidaire est un fait totalement contemporain » (251), y compris par sa généalogie (298).

Dans un comparatisme la valeur des comparaisons dépend de la variété des cas comparés, de sorte qu’il faut rassembler ici au moins (i) les actions des kamikazes, « dont le nom signifie ‘vent des dieux’ » (404), (ii) les suicides de moines bouddhistes, (iii) le suicide des étudiants fanatisés par la lecture de Nietzsche tels que les évoque Malraux, (iv) dans Pierrot le fou de Godard, la mort finale de Pierrot s’enroulant dans sa ceinture d’explosifs.

Alors les analyses peuvent s’affiner. Entre le djihadiste suicidaire et le kamikaze on peut observer par exemple que le premier passe à la télévision. Certes, quand Roy écrit que ‘ce qui guide les terroristes’ djihadistes c’est ‘la quête de la mort’, puis que ‘c’est la mort qui seule peut faire accéder au paradis’ [251] il se contredit, car il n’y a pas dans ce cas une quête de la mort, la mort n’étant qu’un moyen pour l’entrée au paradis (398, 405), ‘un accès VIP pour le paradis’ d’après Yacine qui déclare ‘le paradis nous démange’ (297), en cela « tel l’homme de Pascal qui va se pendre » (300). Toutefois ce qu’a compris Roy, c’est qu’il ne suffit pas d’observer un retour du ‘djihad’, il faut expliquer un djihad suicidaire.

Or, que dit un djihadiste ? Sirine déclare : ‘Grâce au hadith, je sais que le califat reviendra au Sham. J’ai envie de participer à sa restauration et que mon sang coule sur cette terre’ (293).

Roy peut donc énoncer comme diagnostic : « inscription de l’individu en rupture dans un grand récit globalisé » (252). Et il peut ajouter (157) :

Supposer que Daech puisse fédérer l’‘islam’ mondial contre un Occident miné par la cinquième colonne des musulmans qui y vivent, c’est tout simplement rentrer dans le fantasme de Daech. 252

Ici Roy marque un point capital, à savoir que la « cyberguerre » des mass média masque une guerre des rêves où la question est de savoir quel rêve dévorant avalera le rêve de l’autre, selon une problématique deleuzienne [62]. Yassine dit d’Omar : ‘son rêve, c’était comme moi de mourir shahid (martyr)’ (296) et « le pays des rêves » (304) est un readymade qui attend ses martyrs. Thomson observe : « Les djihadistes tentent de donner l’impression qu’ils représentent une nébuleuse tentaculaire. C’est en réalité un tout petit monde où presque tout le monde se connaît… » (311). Mais un monde minuscule peut produire un rêve dévorant démesuré qui exerce sans le savoir une hypnose collective capable de paralyser l’adversaire, si ce n’est d’en faire un zombie.

L’invocation du Web étant devenue un leitmotiv devant les nouveaux faits sociaux il importe d’y séparer ce qui vaut pour la sociologie en général et ce qui s’applique spécifiquement aux religions en crise. L’ontologie de la sociologie est dominée par le distinguo de Hayek entre ordre agencé et ordre spontané, dont Descartes a donné d’avance un paradigme au début de la deuxième Partie du Discours de la Méthode, sur les deux façons de façonner une ville. Sur le mythe, Lévi-Strauss a parlé de « bricolage ». D’où une troisième forme d’ordre considérée par Fabien Truong (284) : l’ordre bricolé. Ce qui rejoint le problème du pouvoir. Leibniz rappelle que César préférait être le premier dans une province plutôt que le second à Rome. Mais c’était dans la mesure où il n’y avait « pas de réseau » entre Rome et la province. Quand Tarot écrit (288) d’après Van Campenhondt : « L’individu le mieux relié à divers contacts est le plus puissant, le plus petit des soldats a le sentiment de participer au pouvoir collectif, ce qui est plus enthousiasment que d’exécuter des consignes » cela signifie que cette différence est abolie. Or cela s’applique aux « Gilets jaunes » aussi bien qu’aux réseaux djihadistes.

Alors, de l’antienne « Ce n’est pas le véritable islam » (ch. VIII), on peut parvenir au véritable problème : Comment le djihadisme peut-il passer pour « l’islam », voire « le véritable islam » (325) ? Sur ce problème une solution s’esquisse (283-5) dans l’enquête comparative de Truong sur six jeunes pareillement perdus pour des parcours où la prison est dite ‘université’ (283) dans son rôle étiologique d’incubateur (292) jusqu’à une « volte-face » djihadiste, mais où, sur les six, Amédi Coulibaly seul ira jusqu’au bout. « En reliant l’intimité à la sphère publique, le spectacle de cette volte-face devient politique », écrit Truong. Préalablement, par exemple, « la référence à l’hégire ‘anoblit l’émigration familiale’ ». La religion, jusque-là, ne fait que « redonner du sens » ou plus exactement permettre de retrouver un honneur (‘izza, 308). Mais dans la situation en question le djihad apparaît aussi comme le plus court chemin pour passer à la télé. L’explication à laquelle Tarot se rallie relève donc de la théorie des catastrophes due à René Thom, où une pierre qui roule dans un paysage quelconque y suit évidemment la loi de la plus forte pente, de culbute en culbute jusqu’à la dernière possible, au fond du puits de potentiel accessible situé le plus bas, qui est donc parfois une tombe. Précisons que cette explication n’a rien de réducteur : suivant un exemple de Feynman pour ce qui se passe dans tout milieu hétérogène, si une femme se noie dans un cours d’eau, « le plus court chemin » pour la secourir à la nage n’est plus la ligne droite mais une droite sur la berge suivie d’une droite dans l’eau jusqu’à la baigneuse. Et il faut évidemment un intellect pour choisir ce chemin. Parmi tout l’arsenal de motivations qui peuvent se puiser dans l’islam, le djihad a été sélectionné suivant un tel calcul tacite [63].

Le fanatisme n’est soluble que dans le byzantinisme. Le jour où l’on rediscutera enfin du sexe des anges, on aura de surcroît libéré du loisir pour faire des mathématiques et relire A la recherche du temps perdu.

En attendant, le Coran céleste patiente.

On y trouve [2.106 ; 16.101] pour les versets « la science de l’abrogeant et de l’abrogé » (410).

On y trouve pour les sourates, parmi les cent-quatorze, les vingt-neuf à lettres écrites attachées mais dites séparément, dans la grande respiration entre les petites sourates des urgences et les grandes sourates de la méditation.

On y trouve (401) pour le Coran la racine

SLM

à la source du mot islam.

« Sa signification », selon Rogozinski, « serait analogue à celle de la racine indo-européenne ‘salw/holw’ qui a donné ‘salut’, ‘sauver’, ‘sauf’, l’anglais ‘to heal’, ‘holy’, l’allemand ‘heilig’. Elle est aussi dans le grec ‘holos’ et l’anglais ‘whole’. Le schème se retrouve donc dans des cultures différentes » (401). De sorte que cette « racine sémitique ‘SLM’ » (407), caractéristique des mots de la langue arabe « où », dit Massignon [64], « persiste la valeur intacte de leurs radicaux trilatères [65] », est libre pour les compléments vocaliques dignes de prétendre à son altitude consonantique, suivant [66] « une dimension politique qui trouve son origine dans le débat du Prophète et de Pharaon » (402), là où s’institue le théologicopolitique proprement coranique.

À titre de corollaire, comme cas crucial toutefois, il y a la décision à prendre entre le « petit djihad, ou salafisme armé », d’une part, et d’autre part « le grand djihad, qui est le combat intérieur » (347).

« L’histoire cesse-t-elle parce qu’on ne croit plus qu’elle fasse sens ? » (36). La sociologie de la religion croise l’histoire des religions pour « un grand récit » (195) sur le concept [67] de « sécularisation » ou de « laïcisation » qui semble lui ôter son objet à même « la peau de chagrin de la pratique » (528), à moins d’un « retour du religieux ». Tarot met le processus au pluriel dans une « discordance des temps ».

Le mot « sécularisation » vient du droit canon (196) où il désigne le dessaisissement d’une juridiction ecclésiastique au profit d’une juridiction laïque. Puis la mondanisation [68] a son moment réformé avec le Säkularisation Prozess dégagé par Max Weber (212) et son « théorème de sécularisation » : B n’est que A sécularisé (213). Chez Max Weber la sécularisation devient destin (91). « Weber a déployé systématiquement l’idée de Marx résumant les deux faces de cette sécularisation par suppression mais aussi par transfert : Luther a pu supprimer les moines comme élite chrétienne parce qu’il avait transformé les protestants en moines, en individus ayant intériorisé les valeurs de l’ascétisme et de la rationalisation… » (196). Puis il y eut la Révolution française retirant l’Etat-civil au curé, instituant mariage et enterrements civils. Avec un chiasme : le protestantisme instituant une sécularisation intérieure a pu retarder la séparation extérieure de l’Eglise et de l’Etat. Enfin il y eut Jules Ferry. Tarot fait une remarque qui suffit à démontrer la différence entre sécularisation et désenchantement du monde : « la sécularisation a été engagée bien avant qu’on ait le moins du monde à se soucier du désenchantement, qui n’a été entr’aperçu que bien plus tard par Nietzsche et Weber et, avant eux, les nihilistes » (213-14, avec la sécularisation de la « retraite »). Trigano distingue trois composantes dans la sécularisation : différentiation des sphères de la vie sociale, mondanisation et rationalisation (214).

Il y a ainsi une « théorie sociologique [69] standard de la sécularisation ». Tarot en évoque une mise en question par Peter Berger : « du religieux subsiste alors même que les religions s’affaiblissent » (204). Mais si cela signifie seulement que subsiste le sens du sacré selon Otto [70], cela n’atteste plus l’institution consacrée au sacré selon Durkheim. La « minute de silence » des cérémonies laïques serait-elle donc la dernière trace de l’homo religiosus ? Test pour la Versprachlichung des Sakralen d’Habermas avant son dialogue avec Ratzinger (518).

55 Comme le gros de la culture européenne, les sciences de la religion sont passées du régime d’un rationalisme optimiste à un rationalisme tragique.

Dans l’explication de Max Weber par Tarot le point principal est probablement d’avoir vu qu’au-delà du diagnostic de désenchantement du monde Max Weber a mis en évidence un processus de rationalisation dont le concept présente l’intérêt de problématiser l’idée de progrès en décelant sa complexité. La rationalisation, c’est en effet le Progrès de la Raison. Mais c’est selon Max Weber un progrès problématique, ainsi que Camille Tarot l’explique :

On ne peut évaluer les rationalisations d’un point de vue unique qui les sortirait de leur contexte. Ce qui est rationnel d’un point de vue donné peut paraître irrationnel d’un autre. La rationalité pratique est maximale quand le lien entre la fin et les moyens est nécessaire ou évident. Elle est plus faible dans la rationalité par finalité. Une pratique qui dure et se répète ne peut être totalement irrationnelle. La conception wébérienne des rationalités multiples exclut toute idée d’un progrès continu de la raison et du rationalisme. La rationalisation ne marche jamais pari passu dans toutes les sphères de la vie sociale en parfaite harmonie est synchronisée, ce qui récuse toute vision organiciste de la société et du progrès. À un moment de l’histoire, le progrès du rationalisme est sectoriel ou régional. Avec l’économie, le droit offre un vaste champ à la rationalisation, mais l’art n’y échappe pas ni évidemment les religions qui la connaissent de longue date. Cependant, le passage contemporain d’une perception qualitative du monde social, qui était celle des religions, à une approche purement quantitative est une marque de la puissance de la rationalisation. Avec le progrès des statistiques, de la bureaucratie et de l’économie, tout, y compris les choix et le rapport aux valeurs, se rationalise au sens que tout devient calculable et se décide sur un rapport coût-bénéfice. C’est la Berechenbarkeit. Ceci favorise le processus de désenchantement du monde en réduisant le fond commun à la magie et aux religions qui repose sur une pensée imaginative, qualitative, une pensée par analogie et du wishful thinking en recul devant les machineries bureaucratiques des États, et aujourd’hui des entreprises. (218)

L’explication de Max Weber par Tarot révèle en lui un véritable Hegel du XXe siècle [71], y compris le sillage de scoliastes en une littérature secondaire, d’où émergerait « le ‘paradoxe’ de Weber : il existe une forme supérieure de civilisation (Hochkultur), caractérisée par le fait qu’elle a rendu possible et nécessaire l’émancipation à l’égard de toutes les significations établies, passivement reçues de la coutume et de tradition. Mais elle crée une perte de sens qui engendre une sorte de fuite en avant… » (221). Or le péan de la « perte de sens [72] » ainsi entonné nous paraît précisément ce dont il faut protéger la pensée de Max Weber. Il suffit d’appliquer un horoscope sur n’importe quelle situation pour que surgisse un Sens. Comme l’a démontré Deleuze dans sa Logique, du sens il y en a toujours trop. Le péan de la perte du sens est donc en fait un écran de fumée qui nous cache une impuissance à porter, sur le sens, l’épreuve du Vrai.

Le « retour du religieux » est une autre histoire. Il nous ramène en 1991 au livre de Gilles Kepel couvrant la fondation du Gouch Emounim en 1974, qui sacralise la Terre d’Israël, l’élection de Jean-Paul II en 1978, la révolution iranienne de 1979, et la constitution en 1979 de la ‘Majorité morale’ qui appuiera l’élection de Reagan en 1980. Ces mouvements occupent d’ailleurs la place laissée vide par l’épuisement des idéologies de libération révolutionnaire après leur action dans la décolonisation. Kepel écrivait : « Lorsque le chômage est la principale perspective pour la majorité des jeunes adultes, le jihad a plus d’attrait que les libertés politiques ». Tarot rappelle par ailleurs que « l’intégrisme catholique » est « une branche exacerbée de la Contre-Réforme catholique qui voyait un lien de causalité quasi mécanique entre l’hérésie protestante, la Révolution française et la modernité » (328). « Après Vatican II, le mot ‘intégrisme’ a été remis à la mode [73] pour désigner le courant minoritaire » combattant ce qu’il considère comme une « ‘protestantisation’ du catholicisme », « en se concentrant sur les problèmes de liturgie » (329).

En un courant tranquillement contraire à la sécularisation, avec le New Age pour métonymie, dans la rubrique « Foires & Marchés », s’est installée à l’échelle planétaire une foire aux spiritualités située dans un marché des religions qui est ici le véritable fait nouveau (527), dont traite le chapitre XII. « La spiritualité néolibéralisée, adossée au marché où elle frétille comme un poisson dans l’eau » (467) en fonctionnant compulsivement au zapping (478) côté consommateur et au lobbying côté producteur (488). C’est à cette foire que vinrent s’approvisionner les « routards de Katmandou » (476).

Comme dans toute foire il faut y entendre les bonimenteurs faire leur boniment. Timothy Leary, à Beverly Hills, y vante les bienfaits thérapeutiques du LSD (475). Mais ce n’est que le signal d’un recyclage universel. Bergier et Pauwels, après avoir vu se lever Le matin des magiciens, tentent d’en propager les visions à l’échelle où prétendait la revue Planète (476). René Guénon (476), après avoir navigué parmi différents symbolismes à la recherche d’un salut, s’y singularise en finissant par se convertir à l’islam. Eliphas Lévi et Papus y remplissent immédiatement votre bibliothèque en vous fourguant leurs falaises d’in-quarto ésotériques à dorures, flattant « le goût pour le paranormal, la voyance, le spiritisme, l’astrologie, etc. » (479). That Blavatsky woman, comme l’appelle Joyce dans Ulysses page 141, y encaisse votre adhésion à la Société de Théosophie (476). Sans parler des « raëliens » (482). Mais Tarot reconstitue le principal du pedigree. En 1893, au Parlement mondial des religions tenu à Chicago, « devant un public d’Anglo-Saxons sûrs de leur suprématie », Vivekananda proclama « la supériorité spirituelle de l’Orient sur l’Occident » (470). Dans Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (1950) Eliade mit l’extase mystique à l’étiage du chamanisme (471).

Pour cette foire aux spiritualités, Tarot retrouve le registre et le ton de Hegel :

477 On reconnaît là le noyau commun avec l’idéologie à la base de l’Internet : l’individu, face à l’universel mis à sa disposition sans barrière d’espace-temps et sans discrimination excluante, devient le seul universel concret.

Pourtant Tarot sait bien que le marché n’est pas vraiment « piloté par les demandes individuelles » (473) : il est piloté par la pub et n’a donc rien à voir avec le véritable individualisme exactement défini par Tarde dans la dernière page des Lois de l’imitation. « Sociologiquement » (477), de nouveaux personnages « entre gourous et psy en tout genre, apparaissent à côté des anciens clercs plus ou moins ringardisés » (473). L’homme d’aujourd’hui qui, sur son smartphone, est en quête de « développement personnel » (480) ou « d’épanouissement personnel » (478) parmi « une floraison des sectes » (478) n’est pas devant une table de Mendeleiev des religions exposées dans leur vrai sens. « On pioche dans toutes les traditions » (478) mais au moyen de « moteurs de recherche » entre lesquels le struggle for life darwinien est devenu lutte pour la visibilité sur le Web. Au plus offrant. Derrière les gourous, Google [74]. Et le « syncrétisme » régnant (475) ne permet pas même une religion à la carte : il a commencé par brouiller les cartes. Le syncrétisme n’est pas l’irénisme [75].

« Même le syncrétisme mute », observe d’ailleurs Tarot, « en passant du bricolage précontraint cher à Lévi-Strauss au ‘bris-collage’ selon André Mary. Il faut donc distinguer un bricolage néotraditionnel et post-traditionnel » (478).

Le nouvel « universel concret » n’est donc pas l’Universel mis à la disposition de l’Individu mais l’officine informatique médiatrice entre un universel invoqué mais pratiquement insaisissable et des individus toujours trop vulnérables.

Ceci étant posé, la fresque de la foire aux spiritualités peinte par Tarot prend sa place exacte dans le paysage occupé par l’actualité de la religion : la foire aux spiritualités, c’est le bassin d’attraction de ce que la sécularisation laisse encore passer de la religion quand elle suit la loi de la plus forte pente. C’est l’entropie propre à la religion.

La destination de cette entropie est déterminée d’avance. Tarot cite à propos Frédéric Lenoir parlant à ce sujet d’un retour vers une croyance « très proche de l’animisme ou du chamanisme des religions premières » (480, 481). Or le grand récit de la religion d’Auguste Comte raconte au XIXe siècle une histoire cyclique où la religion, après son évasion dans la transcendance, retourne dans l’immanence à sa forme d’origine : l’animisme du « fétichisme [76] ». Ainsi l’inventeur de la sociologie, qui a aussi forgé l’apophtegme positiviste « Savoir pour Prévoir » a-t-il prévu le stade ultime de la religion en marche vers son entropie ! Quant à la cause lointaine Tarot écrit, en une phrase que pourrait contresigner Joseph de Maistre : « L’individu spirituel de Tacey est l’héritier des révolutions commencées avec la Réforme » (487). Ajoutons : dans un héritage où la sola scriptura est passée à la trappe.

Dans le déluge d’eau tiède que les nouvelles spiritualités font déferler, Ursula King discerne pourtant (481-2) quelques convections pouvant prétendre au progrès : les nouvelles spiritualités, d’inspiration démocratique, sont pacifistes, écologistes et féministes. Mais ces trois traits ne sont pas religieux. C’est tout le problème posé par le programme d’« épanouissement de l’individu » qui se précise ici. « Deviens celui que tu es, tout en restant un apprenti », cette parole de Pindare attend toujours ses conditions de possibilité. L’épanouissement de l’individu est fonction de la culture à laquelle il peut accéder, de sorte que tout se joue sur la richesse culturelle proposée à l’épanouissement personnel [77]. Une richesse qui suppose une société pour la transmettre et la faire fructifier.

Sur la grand-place de la foire aux spiritualités, quel est le lot laissé au christianisme ? Tarot relève que, de la « spiritualité contemporaine », « l’épicentre est anglo-saxon » (479) et même californien [78] (474). Mais nous devons ajouter une source russe, l’Abrégé de l’Évangile (1890) par Tolstoï. Armé de ses ciseaux, Tolstoï a obtenu cet « abrégé » en retranchant tout ce qui, dans les Évangiles, est miracle ou affirmation dogmatique pour n’en retenir que des règles de vie. Le prétendu « abrégé » donne donc en fait un étêté. Tolstoï a ainsi défini un christianisme désossé, capable de surnager dans la Bérézina des dogmes, au prix d’une amputation équivalente à celle qui fut codifiée antinomiquement par Le Roy [79] en 1905 dans « Qu’est-ce qu’un dogme ? ».

De la section « Foucault et la ‘spiritualité politique’ de la révolution iranienne » émerge le constat d’un paradoxe : « Il est tout de même étonnant que le nietzschéen Foucault se soit appuyé à l’idée d’une essence du chiisme pour le croire garanti contre les éventuels excès de sa pratique et, comme un platonicien, ait oublié que, du chiisme comme de toute autre opinion, on a d’abord des interprétations historiques et conflictuelles » (510). De sorte que l’analyse des illusions de Foucault se révèle avoir pour envers le récit des exploits progressifs de Khomeyni entraînant implacablement la révolution religieuse dans la terreur.

En suivant le lien conduisant des spiritualités à « l’utopie posthumaniste », « qui ne s’arrêtera pas avec le transhumain » (477), Tarot pénètre sur un autre territoire [80] qui, à raison de son rapport au problème de l’IA, requiert un traitement séparé, définissant l’autre dossier le plus important et le plus difficile de notre époque [81].

Dès son Discours de la Méthode, Tarot intitule un § « Les critiques philosophiques de la religion », en y voyant un aspect des Lumières. Mais « les critiques philosophiques de la religion » ont commencé quand Xénophane a écrit que « si les bœufs et les chevaux avaient des mains » alors « les chevaux peindraient des figures de dieux pareilles à des chevaux, et les bœufs pareilles à des bœufs » ; puis elles se sont poursuivies chez Marx, Nietzsche (211-12) et Freud. Au Moyen Âge elles ont été canalisées par leur codification dans le problème scolastique de l’accord entre la Raison et la Foi [82] ; et l’idéalisme allemand, de Leibniz à Hegel et Schelling en passant par Kant et Fichte, est en fait la scolastique protestante. (Quand Tarot nous dit que le « sociologue américain Peter Berger voit la société comme le produit d’un processus dialectique qui commence par l’extériorisation des fonctions humaines, passe par l’objectivation de leurs productions et revient dans les individus par leur intériorisation » (200), nous sommes devant un équivalent du cycle triadique de Hegel où l’Esprit subjectif s’extériorise en Esprit objectif pour mieux se comprendre finalement comme Esprit absolu [83].) La « critique philosophique de la religion » s’étend donc sur toute l’histoire de la philosophie et se recycle en sociologie. Mais ce fait massif lui-même nous cache encore le fait fondamental de l’affaire, à savoir que la philosophie, nouvelle née dans l’histoire de l’humanité, entre en compétition avec la religion [84] vieille comme le monde dans la prétention à la Sagesse, i. e. la prétention à la législation sur les transcendentaux. La cigüe de Socrate [85], le lynchage d’Hypatie, le bûcher de Giordano Bruno, l’accusation d’athéisme contre Fichte et la mise à l’Index de Bergson sont les épisodes les moins mal connus de ce conflit. En chargeant la sociologie [86] d’entrer dans ce débat, Tarot réactive le registre de Comte dans la France héritière de Jules Ferry.

C’est dans l’histoire du rapport entre religion et philosophie qu’il faut replacer la Gnose, que Tarot ne fait qu’effleurer (496). Nous ne pouvons que rappeler ici nos deux principales conclusions sur ce chapitre : (i) Dans l’histoire de la pensée, la Gnose vient avant le néoplatonisme, puisque Plotin a écrit un « Contre les gnostiques », (ii) la Gnose est le véritable néoplatonisme puisque sa subordination d’un Dieu mauvais au vrai Dieu dans un univers en escalier s’inscrit dans l’opposition platonicienne entre la participation à la Déité, d’une part, et d’autre par sa simulation perverse, motivation la plus profonde propre au platonisme de Platon [87]. Une fois que la stature de la Gnose est ainsi exposée, il devient évident que toutes les tentatives modernes pour se parer de son précédent sont dérisoires.

Quand Tarot écrit que « l’idée romantique du transfert du salut à l’art, qui est bien une sécularisation, ou de la mission prophétique au poète, comme chez Hugo, est en même temps une résistance à la perte de sens du monde induite par le désenchantement » (213) il ajoute simplement au druide et au philosophe un troisième personnage : le barde. Il réactive alors le problème posé depuis que Platon a prétendu chasser les poètes de la Cité parce qu’ils étaient ses concurrents pour « introduire de nouveaux dieux dans la Cité », l’une des deux accusations qui ont conduit Socrate à la mort. La fatwa lancée sur le romancier des Versets sataniques montre l’actualité de cette agonistique.

Chez nous l’époque de « Papa au bistrot, maman à l’église » (239) où Le Bras classait les catholiques en « saisonniers » (ne gardant que les rites de passage), « pascalisants » (autrement dit thalas) et « zélés », semble préhistorique, mais si la « christianisation » elle-même a été « probablement bien plus superficielle que ne le postulent les idéalisations nostalgiques et superficielles de la chrétienté » (200), puisque par ailleurs le Grand Inquisiteur de Dostoïevski veut que Jésus reste aux cieux, alors effectivement le problème pour le sociologue n’est pas de sonder les cœurs des croyants mais d’expliquer ce qui a levé de terre les cathédrales.

Dans Catholicisme : la fin d’un monde, en 2003, Danièle Hervieu-Léger a proposé « une autre lecture de la décatholicisation » avec le concept d’une « exculturation » du catholicisme. Quel que puisse être le sens de ce mot (226-9), nous devons ajouter à ce que condense le titre du livre qu’avec Péguy et Claudel en poésie, avec des auteurs comme Bernanos, Mauriac et Julien Green qui font du romancier catholique français une sorte de crû gallican comparable au Château-Margaux, avec aussi la figure du catholique anglais illustrée dans le roman par la lignée qui va de G.K. Chesterton à Anthony Burgess et en philosophie par le mariage de P.T. Geach avec miss Anscombe (la disciple préférée de Wittgenstein), l’« exculturation » du catholicisme a pour contrepoint le surgissement d’une nouvelle culture catholique.

Dans l’éclectisme de Tarot une place à part doit être faite au rôle crucial qu’y joue (172-175), à replacer dans l’histoire entière du monachisme (469-470), le livre de Danièle Hervieu-Léger sur le monachisme catholique après la Révolution française, Le Temps des moines. Clôture et Hospitalité (PUF, 2017). Son sous-titre oxymore le place d’abord dans un dialogue des cimes avec Bergson puisque, à la disjonction exclusive de Bergson entre le clos et l’Ouvert répond ici une conjonction de la clôture et de l’ouverture. Quant au titre, il condense le distinguo capital entre le temps sociétal du monde, le temps ecclésial de l’église et le temps eschatologique du corps mystique, rejoignant ainsi la multiplicité des temps sociaux selon la sociologie – bergsonienne – élaborée par Gurvitch après Péguy [88]. Pour parvenir à prendre pour objet le monachisme catholique Danièle Hervieu-Léger a donc dû se placer, témoignant ainsi d’une perspicacité paradigmatique, à la clef de voûte de la conceptualité sociologique – seule à la mesure de ce que conte E la nave va, la fable de notre temps que nous devons à Fellini. Et son livre est aussi un livre d’histoire puisqu’il raconte comment le monachisme catholique, depuis la Révolution, est passé par deux phases principales, opposées par leur temporalité : la Restauration, puis ce que nous nommerons, revenant à son sens rabelaisien [89], la Restitution. Tout est dit d’une certaine manière dans trois vers des Moines de Verhaeren (1885) :

Moines venus vers nous des horizons gothiques,
Mais dont l’âme, mais dont l’esprit meurt de demain
Seuls vous survivez grands au monde chrétien mort

La Restauration ultramontaine (180) dans l’esprit de dom Guéranger, restaurateur de Solesmes, est un « modèle dominé par la nostalgie d’un Moyen Âge romantique » où le monastère est « l’avant-poste d’une reconquête catholique à venir ». Mais avec « le risque d’une marginalisation ou d’une folklorisation irrémédiable du monachisme »

La Restitution, née dès l’entre-deux-guerres et avalisée par Vatican II, se fonde sur « une vision de l’Eglise pèlerine et communauté de vie et d’accueil, où tous les chrétiens, quel que soit leur état de vie, et pas seulement les moines, sont appelés à la sainteté [90] ».

Mais au-delà de l’opposition entre ces deux moment modernes, Danièle Hervieu-Léger discerne aussi une continuité qui s’étend sur la totalité de l’histoire du monachisme catholique : « la Règle », « née sous le signe de la recherche d’un substitut au martyre et au temps présent de la parousie imminente, a réussi à s’installer dans le temps long et lent [91] ».

Entre le Rite, où la routine des rites de passage n’est rompue que par l’ubris du sacrifice [92], et le Mythe confiné au discours narratif, la Prière s’impose alors comme la parole performative proprement religieuse. La foi n’est pas un cri, avait titré Duméry, mais la prière peut l’être (203).

Dans l’épistémologie de la sociologie, l’une des deux questions cruciales est celle qui concerne le rapport entre l’explication selon Durkheim et la compréhension selon Dilthey. Sur cette question l’exploit de Max Weber est d’avoir démontré la compatibilité entre explication et compréhension qui se vérifie sur Le Renard et les raisins. Alors Tarot, qui est aussi disciple de Durkheim, peut déclarer : « L’enjeu est de comprendre comment sont comprises ‘les choses sacrées’ » (362). Une sociologie héritière de Max Weber doit donc en particulier se montrer capable de comprendre qu’à la question « Qui fait l’histoire ? » ce que j’appellerai la réponse paradoxale du poète, la réponse de Verhaeren, est : – L’histoire est faite par les moines qui prient dans les monastères.

Quand un paysan du Cotentin revient du millénaire de la cathédrale de Coutances, il ne manque pas de donner rendez-vous à ses compagnons de passage pour le prochain millénaire. L’utilité des millénarismes est de scander l’axe du temps à l’échelle de la chose.

En ce XIe siècle où Lal Shahbaz Qalandar quitte l’Iran pour le Sind qu’il islamisera, le futur saint Anselme quitte son Aoste natale pour découvrir à l’abbaye du Bec la preuve ontologique de l’existence de Dieu, puis traverse la Manche en drakkar pour finir archevêque de Cantorbéry. Et le futur saint Bruno, croisant sa route, quitte sa Cologne natale pour fonder dans le monastère de la Grande Chartreuse l’ordre cartusien. Ainsi, sur l’Europe du XIe siècle, se trace la croix d’Anselme-Bruno.

Le chapitre XIII et dernier a pour titre « Le dialogue des religions, quand même ». Il commence par un § intitulé « Le dialogue, de la langue au genre littéraire [93] ». « La possibilité du dialogue », rappelle Tarot « est formalisée dans la langue par des marqueurs qui inscrivent l’interlocution dans la morphologie ». Mais (sans parler du supplice de « la question ») un interrogatoire de police est déjà un dialogue en ce sens. À l’autre extrême se situe « le dialogue philosophique », celui « qui a reçu son modèle dans les dialogues platoniciens » – mais peut être mieux encore dans les correspondances philosophiques telles que celles de Descartes, Spinoza et Leibniz [94]. Entre les deux, à l’inventaire wittgensteinien des ‘jeux de langage’, Tarot ajoute ce rez-de-chaussée discursif d’où s’élève tout l’escalier du Logos, ce laboratoire naturel de la sociologie spontanée : « les conversations de concierge » (517).

C’est à partir de là que l’on se hausse aussi à une véritable antinomie de Tarot : « dans les religions comme dans les couples, les familles, les entreprises ou les relations internationales, le dialogue n’est jamais aussi nécessaire que quand il est rendu impossible » (513-14). Ceci étant posé, l’éloge de la diplomatie par Tarot (517) mérite le contreseing de Claudel [95]. Son corollaire naturel serait de reconnaître alors la pertinence particulière du jeu de langage sélectionné par Deleuze pour de tels cas : celui des pourparlers. Mais comme toute parole se prononce en une langue la géopolitique devient géolinguistique (545) où la traduction, servante modeste en dépit du patronage de saint Jérôme, suffit pourtant à maintenir Babel dans le mythe.

Tarot stipule à juste titre un point où le théologicopolitique révèle à nouveau sa pertinence conceptuelle (531). C’est le fait que le dialogue entre des religions n’a pas nécessairement à rêver d’unité d’ordre théologique. Il suffit, prioritairement, qu’il vise, au plan politique, une coexistence pacifique des différents cultes. Or c’est justement sur ce registre que se constate l’antinomie de Tarot. Mais quand Tarot nous rappelle (542), quant au dialogue entre protestantisme et catholicisme, que dans l’Écriture elle-même le progrès de l’exégèse historico-critique a révélé un feuilleté de traditions, nous sommes bien ramenées aux delicacies proprement théologiques [96]. Et alors, sur le rapport entre Raison et Tradition, il nous faut sans doute signaler le chiasme à la fois paradoxal et heuristique, où se croisent le catholique Descartes et le protestant Leibniz. Le rationalisme de Descartes, fondé sur le doute hyperbolique, invalide par là toute tradition, alors que le rationalisme de Leibniz est un irénisme toujours capable de recevoir du passé l’héritage qui vaut d’être transmis, s’inscrivant dans ce que Popper désignera comme la tradition du rationalisme. De sorte que dans ce chiasme, c’est Descartes qui est philosophiquement le protestant et Leibniz le catholique (universaliste). Et comme c’est l’usage de la raison qui s’y joue en général, ce chiasme commande prioritairement, avec son échange des obédiences confessionnelles, son usage dans le dialogue religieux. Si le baroque a été inventé par la Contre-Réforme, le rationalisme baroque est celui de Leibniz, bonne assise pour le rationalisme tragique issu de Max Weber.

Mais il est sans doute indispensable, par ailleurs, de stipuler qu’entre des religions, un prétendu dialogue ne saurait se limiter à une confrontation, si compréhensive soit-elle, des « croyances ». Une religion joint le geste à la parole. Et dans le registre ainsi ouvert, au moins deux paradigmes nous semblent offerts.

Il faut sans doute rappeler d’abord la manière dont les Sept Dormants d’Éphèse ont permis à Louis Massignon de greffer, en un pèlerinage sur la lande de Trégor, un pardon breton sur la sourate XVIII du Coran. Dans l’océan de l’intolérance, il ne s’agit là sans doute, parmi les cyclones, que d’un minuscule tourbillon alcyonien de piété irénique, mais après tout le grain de sénevé n’est pas tenu aux mensurations de ce qui peut sortir de lui. Et le son des cornemuses unit le Maghreb à l’Ecosse avec dans le Berry les échos des Maîtres sonneurs de George Sand.

Un autre paradigme fait jurisprudence. Lal Shahbaz Qalandar est « le grand saint du Sind, un soufi venu d’Iran au XIe siècle et qui passe pour avoir islamisé la région. Son tombeau, près de Sehwan Sharif est devenu le lieu d’un culte étudié par Michel Boivin dans Lal Shahbaz Qalandar et sa tradition (Le Cerf, 2012).

320-21 Le sanctuaire fête le ‘urs ou commémoration annuelle du décès du saint qu’on célèbre comme l’accomplissement de ses « noces » mystiques au Ciel. Or ces fêtes et ces cultes attirent les musulmans et aussi les hindous, voire les chrétiens de l’endroit.

« La musique soufie du Pakistan, qui est jouée partout et maintenant en Occident, a connu une vernacularisation analogue et profonde, qu’on aurait envie de comparer à la diffusion de la musique de Bach malgré la division confessionnelle des catholiques et des protestants » (321).

« La notion de religion vernaculaire et de vernacularisation paraît précieuse parce qu’elle est plus utilisable que toutes celles qu’elle peut remplacer, comme celle de religion populaire ou de syncrétisme » (321). Par surcroît la sécularisation et la fanatisation sont donc toutes les deux solubles dans la vernacularisation.

L’Envoi du livre, voué au silence, fraie une voie qui va du silence esthétique (un silence « de Mozart ou de Beethoven ») aux silences éthiques (silence des thébaïdes, minute de silence laïque où « On se tait ensemble pendant que chacun pense ce qu’il veut » et silence du « taiseux ») en passant par le silence logique (des théologies apophatiques), jusqu’au silence ontologique : Sigê « à l’origine des éons ».

La Préface optimale est la première preuve de compréhension adéquate du livre.

// Article publié le 20 décembre 2019 Pour citer cet article : , « Camille Tarot, "L’Actualité de la Religion : Introduction critique aux sciences sociales des religions" », Revue du MAUSS permanente, 20 décembre 2019 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Camille-Tarot-L-Actualite-de-la-Religion-Introduction-critique-aux-sciences-1507
Notes

[1The Logic of Religion, New York University Press, 1965, § 20.

[2Sauf indication contraire toutes les références à ce livre sont données par le numéro de la page, préposé à la citation ou postposé entre parenthèses.

[3Sur le sens de cette nouvelle, voir « Autour de la mort de Dieu. La doctrine cachée du Zarathoustra de Nietzsche » par Jean-Claude Dumoncel, L’Unebévue n°26 : Rhizome, carte, nœud borroméen.

[4Cf. Michel Foucault, Dits et Écrits II, 1976-1988, p. 694 : « spiritualité politique dont Foucault nous a légué le concept sans nous en donner le contenu » (573).

[5Dans le Tractatus theologico-politicus de Spinoza, le chapitre IV a pour titre « De la Loi Divine ».

[6A titre d’exemple, citons le cas d’une collègue athée qui, afin de pouvoir faire son cours de philosophie sur la religion se trouvait forcée de le faire précéder par des éléments de catéchisme.

[7Sachant que la seule Histoire de Religions répondant aujourd’hui à son titre est celle de Mircea Eliade, c’est-à-dire un récit qui, dans une opposition diamétrale aux Grands Récits de Hegel ou de Comte, nous narre un déclin de « la religion ».

[8Tarot (64) commence par observer que les religions, en dépit de leur disparate, présentent « un air de famille » au sens de Wittgenstein, concept expressément posé par Wittgenstein pour penser des institutions comme le jeu, rétives à tomber sous une définition. Chez Tarot l’air de famille wittgensteinien est donc seulement une approche minimaliste destinée à introduire la définition en forme de Durkheim.

[9Tarot (29) cite Spinoza : « mérite le nom de sacré ce qui est destiné à l’exercice de la piété et de la religion » (TTP XII § 5).

[10Comme on le voit clairement dans la notion d’acte de contrition.

[11Le couple de la Filiation et de l’Alliance est paradigmatiquement ce qui, de la Trinité immanente, nous fait sortir pour entrer dans la Trinité économique où se jouent Incarnation et Rédemption.

[12Pratique où, au paradigme du sacrifice védique étudié par Hubert et Mauss va s’ajouter celui du sacrifice grec étudié par Vernant et Detienne, allant du sacrifice homérique, ce précurseur du barbecue, à la lacération mythique de Dionysos (384, 395-6).

[13Avec Apocalypse Now de Francis Ford Coppola pour placer Le Rameau d’Or de Frazer dans le Cœur des Ténèbres de Conrad, arrivé au Vietnam.

[14Selon Scubla, sur la violence il y a chez les Grecs la compétition entre trois solutions, respectivement civique, orphique et dionysiaque, et ces trois options se retrouvent distribuées entre les trois religions du Livre (395-6).

[15En sorte que Luc de Heusch, contre Lévi-Strauss, pourra remarquer que « le petit pangolin est dans le système symbolique lele l’équivalent rigoureux du roi sacré kuba, régulateur de l’ordre cosmique comme de l’ordre social » (384).

[16Le « magico-religieux » de Max Weber (92).

[17« L’expérience mystique » d’après Max Weber (92). Tarot ajoute : « le mysticisme représente le maximum de l’irrationnel en tant qu’il est le plus difficilement communicable, alors que l’ascétisme est une tentative maximale de rationalisation » (219), en définissant l’ascèse comme « rationalisation de soi par soi » (220). Le Précis de Théologie ascétique et mystique de Tanquerey prétend donc subsumer la mystique selon Bergson et « l’idéal ascétique » selon Nietzsche. Mais il ne le fait que dans la tiédeur disqualifiée par l’Ecclésiaste. Tarot raconte (468-70) comment l’évolution scolastique de la théologie a conduit de la mystique médiévale à la « vie dévote » du XVIIe siècle puis au reliquat de la « spiritualité ».

[18Dont on trouve trace chez Tarot (139) sans référence à Bergson.

[19Cette ambivalence objective du poison-médicament (pharmakon) est évidemment autre chose que l’ambivalence subjective des « sentiments ambivalents » d’amour-haine prenant pour objet le pharmakos. Or en sociologie comme en psychologie l’ambivalence objective n’est pas requise comme cause. La foule qui lynche n’a pas besoin d’une victime réellement ambivalente pour trouver insupportables ses vertus et les lui imputer comme des torts : elle fabrique le pharmakos.

[20Dont il faut dire d’emblée qu’elle est une réfutation de tout manichéisme et même, dans le langage de William Blake, un mariage du Ciel et de l’Enfer. Tarot (100) fait de la pharmakologie une gare de triage entre, d’une part, les théodicées, motivées par le problème du mal, et d’autre part la promesse d’un bien de salut (Heilgut) selon Max Weber.

[21Dont l’adéquation est démontrée sur la question des « sectes » (189).

[22Dont la laïcité, qui est une question de droit, est évidemment autre chose que la « sécularisation », qui est une question de fait (235).

[23Y compris leur expression « dans l’espace public » (233). Quand le mot « laïcité » se trouve brandi pour stigmatiser un culte par opposition à un autre, il va de soi que non seulement son sens est ignoré mais qu’on y a substitué idéologie diamétralement opposée (233-234). La sémantique ne se décide pas au bonneteau.

[24En passant par l’institution de l’école laïque, œuvre d’une pléiade protestante où se succèdent Quinet, Renouvier et Ferdinand Buisson, comme l’établit Le Dieu de la République : Aux sources protestantes de la laïcité (1860-1900) par Patrick Cabanel, Collection Carnot, Presses Universitaires de Rennes, 2003.

[25Tarot remarque cependant que « plus le religieux se subjectivise, plus il se particularise ». Ajoutant : « Plus il s’intensifie, plus il se singularise. La rationalisation religieuse se heurte donc à une contradiction majeure : il existe une relation inverse entre l’intensité de l’expérience religieuse et sa capacité de l’étendre à tous ». C’est un cas de la relation y = 1/x, où y est l’extensif et x l’intensif.

[26Sa pointe est la pratique des mathématiques dont le paradigme est probablement la découverte de la duplication du carré par un ignorant guidé seulement par les questions de Socrate dans le Ménon de Platon, la plus ancienne démonstration de mathématique dont la forme écrite nous soit parvenue.

[27Cette sentence est capitale pour comprendre la différence entre une phénoménologie de la religion et une sociologie des religions. Pour une phénoménologie de la religion il est essentiel à la religion de déborder le rapport au monde en un rapport à un au-delà compris lato sensu (qui couvre déjà le monde onirique). Et la phénoménologie de la religion culmine par principe dans une phénoménologie de l’adoration où la réalité de l’acte d’adoration, par opposition à la mise entre parenthèses de l’existence d’un Objet digne d’adoration, rend d’autant plus sensible la question suspendue de savoir si un tel objet, dans l’au-delà, répond à cet acte ou si « le ciel est vide ». Alors que la sociologie des religions se meut dans un monde où l’engagement ontologique doit être identique à celui d’un banquet radical-socialiste.

[28Les pages immortelles de Milton sur ce point, reproduites en Annexe IV, ont droit au titre de charte.

[29De sorte que la traduction du Paradis perdu par l’auteur d’un Génie du Christianisme est un acte fondateur de l’œcuménisme.

[30Y compris le prétendu fondamentalisme protestant made in USA mais « en expansion mondiale », avec « ses représentants parfois charlatanesques » (330-333), en particulier dans le « créationnisme » anti-Darwin.

[31Sur leur cause Danièle Hervieu-Léger ne mâche pas ses mots lors de l’entretien accordé par elle à Télérama pour son n° 3592 daté du 17 au 23 novembre 2018.

[32D’où « un problème probablement mal nommé » (279).

[33Rappelons que « radical » signifie : qui va jusqu’à la racine (190). Or le djihadisme, phénomène compulsif (293), ne peut en rien prétendre à une connaissance des racines de l’Islam. D’une part, il y a « la signification profonde de l’échec intellectuel de l’islamisme, bien dégagée par Roy » (273). D’autre part « Roy met les passages à l’acte des islamistes en parallèle avec ceux, plus fréquents, d’autres adolescents ou collégiens meurtriers, spécialement aux États-Unis » (252). Toutefois l’on peut parler par commodité avec Tarot d’une « querelle de la radicalisation » (ch. VI).

[34Discours de la conformité de la Foi avec la Raison, § 21. « Il suffit de prendre à la lettre le Coran et les hadith qui parlent de la guerre finale au Sham » (303).

[35Ce qui fait que Rogozinski peut donc dénoncer « la fausse radicalité du djihadisme » (396).

[36A qui l’on doit Leibniz et la Chine (Vrin).

[37D’où le ch. XI sur les cas Maya et Aztèque en tant que repères-limites.

[38Tarot précise que le mot « n’apparaît pas dans les deux premières livraisons (1904 et 1905) de L’Ethique protestante » (214) et n’y est introduit que dans la deuxième édition, en 1920.

[39« Il faut donc séculariser l’approche de la sécularisation elle-même » (212).

[40En 1788, dans Les dieux de la Grèce, Schiller évoquait ’die entgötterte Natur’ (’la nature ayant perdu son caractère divin’). Partant de la « mort de Dieu » dont la nouvelle est colportée par Nietzche, Max Weber, avec son désenchantement du monde, opère donc une remontée en amont vers la simple dédivinisation de la nature selon Schiller, écho, pour l’époque de Goethe et Schiller, de la mort antique du grand Pan.

[41C’est donc déjà l’amorce d’une « sortie religieuse de la religion » selon l’expression de Gauchet. « La sécularisation commence en fait dans l’Ancien Testament avec le Dieu transcendant d’Israël ». Le Dieu caché d’Isaïe, en se cachant, permet à l’Insensé du Psalmiste de dire en son cœur « Dieu n’existe pas ». « Le christianisme qui s’est imposé en Europe, en particulier le catholicisme, était en régression par rapport à ce courant sécularisateur et il a remythologisé l’ordre cosmique » (201).

[42« La préhistoire religieuse du féminisme reste à écrire » (113).

[43« Les Églises sont d’anciennes sectes, mais qui se sont bureaucratisées… » (220). C’est la loi de Tarot dont un cas est énoncé par le père Bochenski quand il déclare que l’Église catholique est une secte juive qui a réussi.

[44Voir Lamartine refusant le drapeau rouge le 25 février 1848, peint H.F.E. Philippoteaux.

[45Les « virtuoses » de Weber, sous ce mot mal choisi, nous semblent surtout réintroduire le rôle bergsonien du génie religieux.

[46Et donc pour une répétition, processus qui va de la mimésis (87) au remake (245) en passant par « la ritualité électorale » (238).

[47Tarot en arrive à poser une équivalence entre l’opposition profane\sacré de Durkheim ou Girard et l’opposition quotidien\extraquotidien de Max Weber (389) : « quoi de plus quotidien et ordinaire que la cuisine ? » mais le sacrifice humain nous fait sortir de ce quotidien.

[48De la répétition selon Tarde, qui est la répétition d’une invention, dans un rapport de causalité où l’invention est la cause et l’imitation l’effet, il faut donc distinguer cette répétition selon Tarot, qui est la réactualisation d’un même effet par des causes identiques, sans supposition d’un rapport d’imitation entre les occurrences répétées, lequel n’est pas exclu pour autant, comme quand la Révolution française prétend à un modèle antique.

[49Avec pour paradigme le Saint Empire Romain Germanique, lequel, comme on sait, n’était ni saint, ni empire, ni romain ni germanique.

[50C’est-à-dire du fait dominant de l’histoire mondiale.

[51Idéologie et utopie sont, par ailleurs, pertinents pour penser la place de la Chine (115) dans l’actualité.

[52Si « le médecin de la civilisation » est selon Nietzsche le philosophe, selon Tarot le poète est donc le serrurier de la civilisation. Reste à déterminer si c’est en forgeant la clef ou en inventant une serrure, sachant que dans la formule d’une fonction y = f(x) la clef occupe la place y en mâle et la serrure la place x en femelle. « Mets à cette porte un verrou qui ne sera vu que de celui qui connaît la combinaison » (Wittgenstein).

[53Le sous-titre du livre est Introduction critique aux sciences sociales des religions. Mais cette mise au point révèle que ce livre est en vérité une sociologie critique de la religion.

[54Ce qui ne peut manquer de nous rappeler la « probité philologique » dont parlait Nietzsche (jcd).

[55Cette métaphore nous rappelle irrésistiblement celle de Leibniz dont Deleuze a fait si grand cas : « Je me croyais au port, lorsque soudain je me trouvai rejeté en pleine mer ». (jcd).

[56Le lecteur aura remarqué que ce watershed est un dilemme de Tarot : sur une des faces la critique est « rarement menée à bien », sur l’autre elle « loin d’être arrivée ». Ce n’est pas « pile tu perds et face je gagne », mais pile retrousse tes manches et face encore un effort. (jcd).

[57Venant après « les Ottomans, champions de l’orthodoxie sunnite » (379).

[58Alliance élargie par la polygamie.

[59Et pourtant « dénuée de sens politique dans un milieu où il était exacerbé » (369).

[60Selon Corbin cette structure théologique en ⊥ (qu’il fait par ailleurs passer pour la philosophie arabe, évinçant ainsi Avicenne et Averroès !) caractérise l’islam en tant que tel et se retrouve donc aussi dans le sunnisme, mais le chiisme est seul à y avoir situé sa vie.

[61Le sacrifice demande un a fortiori : « Le sacrifice du dieu est impensable en islam » (393).

[62Le paradigme s’en trouve dans Les Quatre Cavaliers de l’Apocalypse, remake de Minnelli. Cf. « Deleuze fait rimer Minnelli avec Dostoïevski » par J.C. Dumoncel, texte et audio sur le site de la Société Normande de Philosophie pour les lois générales illustrées par le film. Une fois diagnostiquée, cette guerre des rêves ne doit surtout pas être minimisée puisque c’est par elle que le nazisme a entraîné l’Allemagne puis la planète entière dans la Seconde Guerre Mondiale.

[63Selon ce que stipule Tarot (290, 291), c’est là un cas de la rationalité minimale définie par Max Weber, à laquelle Hume réduit à tort la raison pratique.

[64Louis Massignon, Préface à la traduction du Coran par Muhammad Hamidullah avec la collaboration de Michel Léturmy, Le Club Français du Livre, 1966, p. v.

[65Appelant, précise Massignon, dans « l’appel très dépouillé d’un transcendantal authentique », « les arabesques de cette vocalisation à triplicité fonctionnelle » qui fonde « l’incomparabilité du Coran » et « dont Dhorme a montré qu’elle remonte à la langue akkadienne du tems de Hammourabi ».

[66Après la « pratique des Soufis » et la « croyance musulmane sur l’infusion du Saint-Esprit » dont parle en 1940 Louis Gillet dans sa Stèle pour James Joyce, Editions Pocket (Paris, 2010), p. 85.

[67Si un processus, en sa singularité, peut être « élevé au concept » !

[68« Hegel avait évité le mot ‘Säkularisierung’, associé au mauvais souvenir des spoliations opérées par la Révolution et l’Empire, et il préférait celui de mondanisation (‘Verweltlichtung’) » (210-11).

[69Ou plutôt historique, puisque Max Weber lui-même y pratique le métier d’historien du fait que le processus à l’étude est historique.

[70Le comportement des athées devant les morts, suffit à l’établir.

[71En intitulant Le Désenchantement du monde, en 1985, un livre sous-titré Une histoire politique de la religion, Marcel Gauchet pouvait sembler donner à la thèse de Max Weber toute sa portée. En fait, comme le voit Tarot, « il change complétement le sens de l’expression au profit d’une relecture bien française, pour ne pas dire gallocentrique » (223), où le politique est réduit au rôle d’un Etat jacobin. En définissant le christianisme comme « religion de la sortie de la religion », d’une religion définie selon Mircea Eliade, Gauchet forge une formule qui ne s’applique certainement pas à l’Église depuis Constantin, ni au catholicisme du concile de Trente ou de Pie XII, ce qui nous ramène donc au rôle du protestantisme selon Weber. Au fond, la « sortie de la religion » d’après Gauchet enchaîne sur le déclin de la religion selon Eliade.

[72Cf. « La panne de sens » par J.C. Dumoncel, dans le collectif Croire, M’éditer, 2005.

[73Ajoutons un témoignage personnel. Environ un an avant Vatican II, au Centre Joseph Lotte de Cherbourg, fondé par l’abbé Laurent, aumônier des lycées et collège, nous eûmes un jour la visite impromptue d’un vieux monsieur jovial tout en rondeurs qui se présenta comme représentant de La Vie catholique illustrée. Après son départ j’entendis l’abbé Laurent très soucieux déclarer à l’abbé Caron : « Il ne faudrait pas qu’il fasse de la propagande intégriste ».

[74François Mauriac ajouterait : derrière Google, Mammon. Comme quoi le symbolique est toujours pertinent dans une analyse marxiste de la situation.

[75Il n’est pas non plus l’éclectisme. Qu’il nous soit permis de citer l’exemple d’un de nos amis, logicien qui, grand thomiste devant l’Éternel, pratiquait aussi le yoga. C’est pourquoi les ‘techniques de respiration’ (481) sont l’exemple type de la pratique exportable dans d’autres traditions.

[76Lequel était à l’époque de Comte supposé la forme primitive de la religion.

[77Le personnalisme communautaire de Mounier définit l’individu comme l’« homme abstrait, sans attaches ni communautés naturelles » et, en lui opposant la personne, la fait donc dépendre des dites « communautés naturelles », dans une opposition tributaire du distinguo en porte à faux de Tönnies entre « communauté » et « société ». La notion d’épanouissement personnel bien comprise dépend du concept de « monde 3 » tel qu’il a été généralisé par Popper à partir de Frege. C’est le monde des Fables de La Fontaine et du théorème de Pythagore, et donc aussi de la cathédrale de Chartres, de la sainte Thérèse du Bernin et du Cantique de Racine mis en musique par Fauré.

[78En Californie le sismographe théologique décèle de surcroît un épicentre plus précis à Claremont. La Process Philosophy de Whitehead a en effet produit principalement une Process Theology qui a été cultivée surtout au Center for Process Studies de Claremont. Whitehead est le philosophe du XXe siècle dont le système s’étend des mathématiques à la théologie naturelle et sa métaphysique est un panpsychisme où l’animisme postmoderne pourrait donc trouver un cadre philosophique. Voir Whitehead ou le Cosmos torrentiel par J.Cl. Dumoncel et Michel Weber, Chromatika, 2010.

[79La religion réduite ainsi à un code moral ne doit pas être confondue avec la religion considérée comme simple règle de vie selon Spinoza. Chez Spinoza la mise à l’écart des dogmes qui divisent est destinée seulement à sélectionner ce qui unit dans la paix politique. Et il suffit de lire le De Deo de L’Ethique pour voir que chez Spinoza la spéculation théologique, loin d’être écartée, s’élève à l’empyrée. Là où Tolstoï et Le Roy amputent, Spinoza se contente de distinguer les sphères de pertinence, de compétence et d’intelligibilité, correspondant à ce que Wittgenstein concevra comme différents « jeux de langage ».

[80Voir « Le transhumanisme analysé par J.Y. Goffi » sur la page Academia de J.Cl. Dumoncel.

[81Voir « Zhengfei chez Deleuze », « L’IA dans l’image de la pensée », « The Wittgensteinian Turing tale of natural intelligence in the Intelligence predicament » et « Intelligence service » sur la page Academia de J.Cl. Dumoncel.

[82Lorsque nous lisons que Sir Sayyed Ahmed Khan a voulu « rénover la pensée musulmane dans le sens de sa compatibilité avec les Lumières » (323) nous sommes devant une résurgence moderne de ce que fit emblématiquement Averroès lorsque, à la Destruction des philosophes (Tahâfut el Falâsifah) d’Al Gazali (en 1095) il répondit par sa Destruction de la Destruction (en 1179). Avant « l’arrêt au XIe siècle de la critique de l’orthodoxie islamique » (505).

[83Et quand Berger ajoute que « le sacré ne s’oppose pas au profane, mais au chaos » (201) nous descendons jusqu’au « Chaos sacré » de Hölderlin, prélevé sur le couple hésiodique du Chaos et de la Nuit.

[84Non « en religion alternative » (211) : le « Dieu des philosophes et des savants » ne saurait se mesurer à celui d’Abraham, d’Isaac et de Jacob.

[85Sur le dialogue platonicien, Tarot note un point capital : « Il appartient à la même constellation culturelle que le théâtre grec, celle de la problématisation du mythe est des traditions » (515). Dans cette constellation la mort de Socrate est le moment sacrificiel du bouc émissaire, et les dialogues platoniciens sont le précipité qui lui élève un tombeau immatériel devenu indestructible.

[86Car « le remplacement de la philosophie par la sociologie » (159) évoque le moment impérialiste de l’école durkheimienne fondée par un agrégé de philosophie s’apercevant que toute question philosophique a un aspect social.

[87Cette thèse (ii) a pour corollaire que la Gnose est la plus grandiose tentative de la pensée antique pour absorber le scandale chrétien.

[88Pour penser le rapport entre Catholicisme et Le Temps des moines, un point de tapisserie est sans doute offert dans la communication d’Elisabeth Anscombe au symposium qui s’est tenu en avril 1961 à l’abbaye de Notre-Dame du Bec : « L’autorité en morale », dans John M. Todd (ed.), Problèmes de l’Autorité, Unam Sanctam n° 38, Paris, Londres, New York, 1962.

[89Pantagruel, chapitre VIII : « Maintenant toutes disciplines sont restituées… ».

[90D’une certaine manière l’abbaye de Thélème est donc le télos de la Trappe, avec Tibérine sur le chemin d’un nouveau martyrologue.

[91Dans cette perspective il ne nous paraît pas possible de subsumer le monachisme catholique sous une généralité aussi falote que celle de l’utopie. Le monachisme catholique est sui generis.

[92En symbolisant d’avance le sacrifice de la Croix par le repas eucharistique de la Cène, le génie de l’Evangile surclasse tous les rites de passage par l’exaltation de la quotidienneté du Pain & du Vin.

[93Sur le dialogue en général nous devons renvoyer aux études suivantes : « Esquisse d’une théorie wittgensteinienne du Dialogue et de la Conversation », par J.Cl. Dumoncel, Manuscrito, 1985 ; « La conversation de Dieu » par J.Cl Dumoncel in Michel Weber et Samuel Rouvillois (éds.), L’Expérience de Dieu. Lectures de Religion in the Making. Actes du troisième Colloque international Chromatiques whiteheadiennes, Aletheia, Revue de formation philosophique, théologique et spirituelle, Hors-série, 2006.

[94En particulier celle, indirecte, de Leibniz et Bossuet sur la réunion des Églises.

[95Avec, pour Les Ambassadeurs de Holbein, le sauf-conduit de l’Amân.

[96Et qu’il nous soit permis de citer ici le cas d’un de nos amis catholiques, professeur de théologie dans un séminaire, qui nous racontait benoîtement que, pour surmonter ses perplexités sur l’Esprit-Saint, il avait été amené à se tourner vers la Dogmatique de Karl Barth.

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