Vae Victis. La face sombre de la méritocratie

Un imaginaire sous l’emprise de l’American Dream

Dans un contexte d’effacement du souvenir des luttes passées du mouvement ouvrier en faveur de la promotion collective des classes populaires qui réduit dramatiquement le champ d’expérience de nos contemporains, l’instauration d’une méritocratie semble être devenue leur seul horizon d’attente. Inutile d’insister sur la place centrale de ce mythe dans l’imaginaire sarkozyste [1]. Le nouveau président ne cesse de mettre en scène un imaginaire de la réussite qui doit peu aux formes traditionnelles de la promotion sociale républicaine [2]. Les appétits de puissance ne semblent plus être soumis à la contrainte de se transfigurer en vue d’être socialement acceptables si bien que le désir d’ascension sociale s’affiche et se donne libre cours. Hume s’interrogeait encore sur « notre estime pour les riches et les puissants », une telle distance réflexive n’a plus cours, les media incitent à imiter la jet-set et à rejoindre ses rangs [3]. Les think tanks patronaux ne sont pas en reste [4]. Les ralliements spectaculaires d’opposants appâtés par des postes ministériels laissent penser que, dans cette atmosphère saturée d’arrivisme, l’aptitude au reniement est désormais érigée en vertu cardinale. Même la promotion récente et spectaculaire de la thématique de lutte contre les discriminations raciales ou sexistes, illustrée par l’ouverture de Sciences Po aux élèves issus de ZEP [5] n’est pas sans lien avec cette volonté de faire rêver les pauvres en leur faisant miroiter l’avènement d’une société réalisant une authentique égalité des chances [6].
Bien entendu, il ne s’agit pas pour la droite au pouvoir de tenter de supprimer réellement l’ « améritocratie » [7] contemporaine mais d’agir sur les représentations [8]. Cette droite décomplexée, en pleine harmonie avec le théoricien conservateur Dinesh D’Souza proclamant que « le Parti républicain est le parti des winners, le Parti démocrate ne défend que les losers », cherche à acclimater en France l’American Dream [9]. Quand on se souvient que C. Wright Mills avait montré, dans The New Men of Power (1948), qu’outre-Atlantique même les dirigeants syndicalistes ouvriers étaient amenés à voir dans leur activité un moyen d’élévation personnel, se conformant ainsi d’une façon originale à la mythologie du Self-made man, on peut comprendre que cet exemple la fascine [10]. Il n’y a rien d’étonnant à ce que les libéraux tiennent ce discours car il est consubstantiel à la mentalité marchande. Déjà dans la Chine des Royaumes combattants, l’aptitude à saisir l’occasion propice pour s’élever, y compris en ayant recours à la corruption, était célébrée comme la vertu par excellence [11]. En revanche, le contraste est grand entre la droite décomplexée d’aujourd’hui et la droite conservatrice de jadis. Dans la lignée du Barrès des Déracinés et du Paul Bourget de L’Etape ou du Disciple, les idéologues de Vichy n’avaient pas de mots assez durs pour stigmatiser l’ambition déplacée des fils du peuple [12]. De Maistre effrayé par un éventuel « Pougatchev de l’Université » ou Burke voyant dans les révolutionnaires français des « gueux plumés » étaient dans la même logique [13]. La fixité sociale de la société d’ordres d’Ancien Régime faisait à leurs yeux figure de modèle apte à dompter les emballements de la rivalité mimétique [14]. Même l’auteur de La Fable des abeilles considéré comme le premier manifeste de la pensée libérale s’opposait avec fougue à la création d’écoles pour les pauvres.
Loin de contrer frontalement la droite libérale, la gauche actuelle semble partager le même projet. En focalisant son discours sur l’élimination des obstacles à l’égalité des chances, elle suggère que la méritocratie est synonyme de justice sociale oubliant que cela revient à militer pour l’instauration d’une « concurrence libre et non faussée » [15]. Les théoriciens du « socialisme libéral » l’invitent à assumer explicitement cette position. Monique Canto-Sperber s’appuyant sur Equality de Tawney se fait le chantre de l’égalité des chances opposée à l’égalitarisme [16]. Et les stratèges ne manquent pas qui exhortent la gauche à s’adapter à l’individualisme compétitif afin de retrouver les faveurs de l’électorat [17]. Bref, le renouvellement des élites a remplacé la suppression des classes comme horizon d’action.
Cette question a le mérite de nous rappeler que le concept de gauche est ambigu [18]. Elle a été longtemps confondue à tort avec le socialisme. Or, si la gauche républicaine issue des Lumières et de 1789 s’est effectivement inscrite, avec un Charles Renouvier par exemple, dans l’héritage de la fameuse tirade de Figaro, le socialisme et le mouvement ouvrier sont porteurs d’une tout autre tradition [19]. Le marxisme ne s’est pas privé de railler les espoirs d’échappée individuelle hors de sa classe minant la conscience de classe et l’action collective [20]. Quant au socialisme non marxiste, il est inséparable d’une éthique solidariste récusant la guerre de tous contre tous afin de grimper les barreaux de l’échelle sociale [21]. Un Jean-Claude Michéa réactivant la figure d’Albert Thierry le théoricien du refus de parvenir typique des syndicalistes révolutionnaires d’avant 1914 et celle symétrique de Robert Macaire est un bon exemple de cette critique morale de l’esprit de compétition qui peut à bon droit se réclamer L’Essai sur le don. Oser dire que « plus on s’élève dans la hiérarchie sociale (…) et plus la pratique des vertus humaines élémentaires devient difficile, voire impossible », c’est retrouver l’inspiration socialiste d’Orwell fondé sur l’éloge de la common decency [22]. Une telle affirmation est d’ailleurs confirmée par les enquêtes sociologiques sur les mobiles ascendants qui les montrent capables de sacrifier relations affectives et de distendre leurs liens familiaux afin d’assurer leur promotion [23]. La méfiance à l’égard de ce type humain est constitutive de l’idée socialiste, pensons à Dickens qui dans Temps difficiles ridiculise le banquier Bounderby qui ne cesse de se vanter d’être fils de ses œuvres [24]. Quand la sociologie bourdieusienne se risque sur le terrain politique, elle se situe aussi dans une telle perspective en invitant à se déprendre d’un habitus façonné par et pour la concurrence et un souci névrotique de reconnaissance [25]. Doté d’une solide formation marxiste puis assumant franchement des positions morales, Castoriadis a su aussi démasquer avec brio la confusion entre égalité et égalité des chances [26]. Et il n’y a pas si longtemps, même des courants républicains non socialistes, le Club Jean Moulin par exemple, avaient le courage de s’opposer à l’idéal méritocratique incarné alors par le boursier Pasteur [27].
Dans une perspective moins militante, la réflexion philosophique sur le concept de mérite a permis d’en dégager les ambiguïtés [28]. Et il est facile de pointer la contradiction de la pensée libérale qui exhibe une neutralité axiologique censément respectueuse des différents choix de vie tout en incitant à adopter le comportement du winner engagé corps et âme dans la « lutte des places » [29]. Un tel comportement aujourd’hui porté au pinacle déplaisait d’ailleurs à un penseur aussi libéral que Stuart Mill qui envisageait pour cette raison avec faveur la perspective de « l’état stationnaire » [30].
Les ressources intellectuelles pour s’opposer à la violence symbolique que représente la tentative de faire du Self-made man la figure de l’excellence humaine ne manquent donc pas [31]. Il n’en reste pas moins que l’esprit public n’en semble guère affecté. La force du mérite comme principe de légitimation des inégalités semble inébranlable au point que l’on ait pu parler des « tautologies en chaîne du sens commun » [32]. Un François Dubet qui pointe « la cruauté du mérite » n’en voit pas moins « une fiction nécessaire » indispensable une société démocratique [33]. Poser la question « A chacun selon son mérite ? » semble incongru [34]. Qui peut refuser de valoriser la force du poignet, l’effort [35] ? Ou le talent [36] ? L’idéal méritocratique flatte aussi le sentiment d’être acteur de son destin. Se sentir l’objet d’un processus de « distribution anthroponomique » [37] n’a rien d’exaltant. Choisir son avenir peut au contraire sembler excitant, c’est par ce genre de promesses que l’esprit du capitalisme peut toucher les masses et les motiver, la théorie économique néo-classique étant évidemment moins apte à nourrir les imaginaires [38]. Indissolublement lié à « l’individualisme possessif » lockéen et aux origines de la modernité depuis Pic de Mirandole et son De la dignité de l’homme, les racines de l’idéal de l’égalité des chances sont profondes. Ce n’est pas un hasard si la conception acquisitive et capacitaire du « talent » reste hégémonique malgré les tentatives de ceux qui voudraient en imposer une lecture plus solidariste [39]. N’oublie-t-on pas généralement que la conception de la justice de Rawls récuse l’approche méritocratique tant l’idée que l’individu a le droit de tirer un profit personnel de ses aptitudes est ancrée dans les moeurs [40] ?
Malgré cette prégnance, et le risque que la critique se révèle inefficace du fait de son extériorité par rapport au sens commun [41], il n’est pas inutile, afin d’apporter une pierre à l’œuvre de « décontamination systématique de nos imaginaires individuels » [42], de se tourner vers la sociologie afin d’interroger sans concession l’idéal d’égalité des chances. Cela nous permettra de découvrir que « sous des apparences anodines, derrière des formules qui fleurent le bon sens et même l’insignifiance, ce modèle tait une grande cruauté » et dissimule « des abîmes de barbarie » [43].
Depuis Les Règles de la méthode sociologique, le sociologue se fixe pour tâche d’imposer un regard neuf sur le monde social qui n’hésite pas à rompre avec les « prénotions » du « sens commun » [44]. Maints travaux suggèrent ainsi que la méritocratie pourrait comporter une face sombre car une société « ouverte » provoquerait une diminution de la capacité des classes populaires à s’organiser efficacement afin de défendre collectivement leurs intérêts. Certains chercheurs, sans doute persuadés que « si chercher le paradoxe est d’un sophiste, le fuir, quand il est imposé par les faits, est d’un esprit sans courage ou sans foi dans la science » [45], vont même jusqu’à soutenir qu’à cause de cette déstructuration politique, une société méritocratique serait plus inégalitaire et plus dure envers les couches subalternes. C’est en partant des analyses relatives au comportement des individus ne connaissant ni ascension ni déclassement que nous voudrions montrer la pertinence de cette thèse. Deux dimensions doivent être distinguées. La croyance en l’égalité des chances peut susciter une adhésion raisonnée à l’ordre existant doublé d’un agréable contentement de son sort mais elle peut aussi avoir des effets indirectement politiques par ses conséquences psychologiques en affectant négativement l’image de soi que se forge chaque individu. Restera à s’interroger sur les raisons expliquant que ces constats établis depuis longtemps ont mis tant de temps à trouver l’oreille du public.

Une croyance productrice de contentement psychologique et de consensus politique

La nécessité de diffuser la foi en la justice de la distribution des positions sociales est patente quand on n’oublie pas que la satisfaction ou la frustration des individus, loin d’être déterminées mécaniquement par leur position, dépend de la comparaison qu’ils opèrent entre ce qu’ils ont et ce qu’ils estiment mériter [46]. Il faut donc convaincre ceux qui ont échoué qu’ils le doivent à leur démérite. L’efficacité d’une telle violence symbolique semble réelle. Les théoriciens américains de la mobilité les plus éminents se rallient sans hésiter à l’idée que la diffusion de la croyance au caractère méritocratique de la société amène même ceux qui n’en ont pas bénéficié à reconnaître la légitimité de l’ordre social. Dès 1927, Pitirim Sorokin, assure dans l’ouvrage qui fonde la sociologie américaine de la mobilité sociale, que les individus placés dans les positions qui leur conviennent par une sélection méritocratique éprouvent une satisfaction psychologique, ce qui désamorcerait les tensions sociales [47]. Quarante ans plus tard, P.Blau et O. Duncan, auteurs en 1967 avec The American Occupationnal Structure d’une des grandes synthèses classiques sur la mobilité sociale aux Etats-Unis, disent explicitement que la mobilité fait accepter aux groupes défavorisés leur situation d’infériorité [48]. Quand, dans Les Classes sociales aux États-Unis, Leonard Reissman s’interroge sur la stabilité d’une société considérant les classes comme un « système de récompenses », c’est pour conclure qu’une telle société permet l’existence de grandes différences de classe tout en éliminant les insatisfactions psychologiques. Le désappointement resterait exceptionnel car celui qui échoue se blâmerait lui-même au lieu de rejeter le système [49]. En Angleterre, c’est Michael Young qui soutient dans son utopie sociologique La Méritocratie en Mai 2033 que quand il y a adéquation entre la nature du travail, routinier ou intelligent, et la nature de celui qui l’occupe, l’insatisfaction s’évanouit. L’existence de critères de sélection admis par tous, des tests périodiques de QI par exemple, ferait disparaître les doléances des dominés concernant la répartition des avantages, alors que la question de la justice distributive était restée insoluble avant l’avènement de la méritocratie [50]. Cette thèse se retrouve aussi sous la plume d’auteurs français aux options politiques les plus opposées. Aron croit pouvoir dans ses leçons à la Sorbonne sur la « société industrielle » dégager une règle générale : « Plus les chances de promotion sont grandes, plus il est vraisemblable que les individus acceptent leur condition » [51]. Une décennie plus tard, Bourdieu et Passeron notent dans La Reproduction que les utopistes américains qui imaginent une société distribuant les individus dans la structure sociale en fonction de tests d’intelligence rigoureusement objectifs « décrivent l’effet « démoralisant » qu’un tel système de sélection ne manquerait pas de produire sur les membres des « basses classes », contraints de se convaincre comme les delta du « Meilleur des mondes », qu’ils sont les derniers des derniers et contents de l’être » [52]. La réflexion sur ce point est aussi ancienne que la discipline elle-même. On sait à quel point la création du consensus a été une préoccupation essentielle de Durkheim [53]. Son anthropologie lui suggère que les désirs humains sont insatiables et il croit nécessaire de les régler. Or, il n’a pas partagé longtemps l’optimisme de ses successeurs américains. Certes, dans De la division du travail social, il pensait encore que la « spontanéité » du processus de division du travail, autrement dit l’absence d’obstacles à l’égalité des chances, garantissait la paix sociale en créant une harmonie entre les fonctions occupées et les aptitudes de chacun, harmonie qui engendrerait un contentement généralisé [54]. L’« égalité dans les conditions extérieures de la lutte » permettrait de concilier de façon providentielle la progression de l’égalitarisme dans la conscience collective et l’accroissement des inégalités lié à l’approfondissement de la division du travail. Seule la pathologique « division contrainte du travail » serait la source de la lutte des classes. C’était postuler que les aspirations s’ajustent automatiquement aux « aptitudes » individuelles dès qu’il y a égalité des chances [55]. Mais dans Le Suicide, le revirement est net. S’il discute encore l’idée que l’abolition de l’héritage [56] fera accepter à chacun sa place sans avoir besoin de recourir à la contrainte sociale, c’est parce qu’il signale qu’elle est défendue, mais c’est maintenant pour la rejeter. Il prend conscience de l’existence d’une difficulté. Comment l’égalisation des chances pourrait-elle convaincre ceux qui doivent leur échec à leur absence de « dons » qu’ils méritent leur sort ? Bénéficier d’une aptitude innée, n’est-ce pas aussi arbitraire que d’hériter d’un capital ou d’un titre de noblesse ? « Il faudra donc encore une discipline morale pour faire accepter de ceux que la nature a le moins favorisés la moindre situation qu’ils doivent au hasard de leur naissance. » [57]. Bref, amené à douter de plus en plus des vertus pacificatrices de l’égalité des chances, il a dû faire le « choix, comme position de repli, de l’adaptation par l’inculcation systématique et institutionnalisée de valeurs et de normes » [58].
L’hypothèse examinée jusqu’ici est plutôt optimiste : une authentique sélection méritocratique aurait d’heureux effets sur le plan psychologique, en attribuant à chacun une activité adaptée à ses aptitudes. Le contentement serait le sort du vaincu dans la lutte pour l’obtention des positions sociales valorisées. Mais l’hypothèse opposée est davantage développée dans la littérature sociologique.

Mépris social et action collective

Une étape de valorisation identitaire recréant un sentiment de dignité s’avère indispensable pour que les membres d’un groupe stigmatisé soient capables d’avoir recours à l’action collective [59]. Imposer une identité négative à un groupe social subalternisé, faire intérioriser à ses membres une image de soi peu gratifiante est donc un enjeu crucial. Même si ce genre d’imposition symbolique n’est pas aisé à mettre en œuvre, diffuser l’image d’une société ouverte peut y contribuer. Au premier abord, la fluidité sociale semble aller dans le sens d’un respect plus grand de la dignité humaine. Dans De la démocratie en Amérique, Tocqueville remarque que quand la mobilité sociale est très faible, l’idée de renverser des barrières sociales qui paraissent infranchissables n’effleure même pas l’esprit des dominés [60]. C’est suggérer que la fixité écrase les classes subalternes, leur ôte tout sentiment de leur dignité en leur interdisant de se comparer aux dominants. Mais un siècle plus tard, les sociologues sont d’un avis différent : à lire leurs travaux, on découvre que la dignité conférée par la fluidification se révèle illusoire. C’est le sociologue britannique Michael Young qui en 1958 dans The Rise of Meritocraty a le plus approfondi la question. Il imagine une société hiérarchisant les individus en fonction de leur seul QI et il montre qu’elle provoquerait une dramatique démoralisation des classes populaires [61]. Le regard porté sur eux par les dominants serait un regard de vainqueur extrêmement méprisant ce qui étant donné que « l’estime de soi condense et rétracte l’estime des autres » [62] ne serait pas sans conséquence. Cette contre-utopie, malheureusement méconnue en France, a exercé une influence profonde sur la pensée anglo-saxonne. Loin de n’intéresser que le cercle restreint des spécialistes de la mobilité sociale, elle a nourri la réflexion politique. Hayek en reprend à son compte les conclusions et il renvoie aussi à deux ouvrages qui développent la même thèse, The Future of Socialism du théoricien de la gauche britannique Crosland et à Equality de Tawney, livre qui a exercé une grande influence chez les travaillistes. Selon Crosland, « Même si tous les ratés pouvaient être convaincus qu’ils ont eu les mêmes chances que les autres, leur amertume n’en serait pas adoucie, elle pourrait même en être aggravée. Lorsque les perspectives de réussite sont clairement inégales et la sélection clairement faussée par des critères de fortune et de naissance, les gens peuvent se pardonner leur échec en se disant qu’on ne leur a jamais donné leur chance, que le système est injuste, que les plateaux de la balance étaient trop déséquilibrés. Mais si la sélection se fait à l’évidence par le mérite, cette source d’auto-indulgence disparaît ; l’échec entraîne un sentiment d’infériorité totale, sans excuse ni consolation. Et cela, par une bizarrerie du caractère humain, attise positivement l’envie et le ressentiment envers les succès d’autrui. » [63] Hayek fait même sien le jugement de David Glass, l’animateur de la première grande enquête empirique sur la mobilité sociale en Angleterre, à propos de la réforme de 1944 visant à démocratiser l’enseignement. Selon ce fondateur de la sociologie de la mobilité sociale outre-Manche avec son ouvrage pionnier Social Mobility in Britain (1954), « la justice apparente peut être plus pénible à supporter que l’injustice antérieure » [64]. Ce qui est frappant, c’est que ce constat est admis par des auteurs aux orientations on ne peut plus dissemblables, Glass étant proche des Fabiens [65]. La généralisation de la croyance en l’existence de grandes possibilités de gravir l’échelle sociale n’assurerait pas uniquement une consolidation de l’ordre social existant, elle créerait les conditions de la mise en place d’un ordre encore plus inégalitaire. Glass, tout en étant favorable à une plus grande égalité des chances, pensait que la sélection méritocratique a des effets potentiellement dommageables car elle risque d’accentuer la division entre l’élite et la masse et de la porter à un niveau inconnu jusqu’ici. La parution de Social Mobility in Britain avait d’ailleurs immédiatement suggéré à un critique d’un journal de gauche que « le dilemme de l’éducation publique est que le désir de créer une société plus « ouverte » pourrait aboutir simplement à une société qui, tout en restant flexible pour les individus, serait stratifiée de façon aussi rigide sur une base de « QI » qu’auparavant sur une base de naissance » [66]. Plus récemment, c’est Michael Walzer qui a rappelé la vertu de ce qu’il a qualifié, parlant de The Rise of Meritocraty, de « « dystopie » classique des sciences sociales contemporaines » [67]. Que de telles analyses aient vu le jour sous la plume de penseurs vivant dans le monde anglo-saxon n’a rien de surprenant. C’est aux Etats-Unis que l’on s’est le plus demandé le plus à quoi ressemblerait une société purement méritocratique et c’est là-bas que certains n’ont pas hésité à afficher cynisme et goût du paradoxe en affirmant qu’il valait mieux que subsiste une certaine inégalité des chances, car « c’est une dose d’injustice qui fournira l’excuse dont ceux qui échouent auront bien besoin. » [68].
En fait, dès la fin du XIX^e siècle, cette problématique était déjà exprimée de façon très complète par un Français que l’on peut considérer comme un véritable précurseur de Michael Young. Le démographe Arsène Dumont qui fut l’inventeur du concept de « capillarité sociale » s’est attardé sur les conséquences de la proclamation par la Révolution de 1789 de l’égalité en droit [69]. Elle aurait rendu « humiliantes des différences qui auparavant ne l’étaient point » car désormais il n’y a « plus d’excuse d’être pauvre » : « si vous êtes vaincu, c’est donc que vous êtes inintelligent, paresseux ou vicieux » si bien que « la défaite dans la vie n’était qu’un malheur, elle devient un ridicule et une humiliation » d’autant plus que l’opinion « ne se rend pas compte que, la barrière légale enlevée, surgissent d’autres obstacles moins apparents ; mais tout aussi réels ». Le drame, c’est que, non content de souffrir des inconvénients matériels de son insuccès, l’homme est aussi « exposé à en avoir honte, ce qui empire son sort » [70]. Arsène Dumont soutenait même déjà que « ce préjugé absurde, bien qu’universel, d’après lequel la richesse, en démocratie, se proportionnerait spontanément au mérite et à l’activité de chacun » affectait les comportements des dominants aussi bien que celui des dominés puisque « grâce au préjugé, il n’est pas un homme qui obtenant le moindre avantage n’en fasse honneur à sa supériorité personnelle. De là une arrogance qui va toujours croissant, un dédain sans scrupule de la part de l’homme heureux en affaires pour celui qui ne l’a pas été. » [71]. Affirmation confirmée par les propos d’un des chefs de file des économistes libéraux français, Charles Dunoyer, qui n’hésitait pas à mettre l’accent sur l’ampleur des inégalités dans L’Industrie et la Morale  : « L’effet d’un régime industriel est de détruire les inégalités factices, mais c’est pour mieux faire ressortir les inégalités naturelles... Or, ces inégalités par leur seule influence et sans que la violence y contribue en rien auront la vertu d’en faire naître beaucoup d’autres et de produire ainsi des grandes différences dans le degré de liberté dont chacun pourra jouir. » [72] On devine que ce qui autorise une telle franchise, une acceptation aussi cynique de cette dynamique différenciatrice, c’est justement l’idée que les inégalités sont dorénavant « naturelles » et non plus « factices » [73].

« Modernité » occidentale, idéologie libérale et Trente Glorieuses

Résignation des dominés, effondrement de leur estime de soi, bonne conscience des dominants, accentuation des inégalités, le tableau de l’Open Society qui se dégage des écrits sociologique a de quoi effrayer. Mais les mécanismes sociaux produisant de tels résultats relèvent-ils de la conjoncture ou de la structure ? La nature même de la modernité occidentale et le contexte particulier des Trente Glorieuses contribuent à faire jouer à plein ces mécanismes de dévalorisation.
Les sociétés traditionnelles protègent contre l’effondrement de l’estime de soi car il est toujours possible d’imputer son infortune à une cause indépendante de sa personne. L’anthropologue américain George M. Foster a montré à partir de l’étude de communautés paysannes mexicaines que nombre de leurs dispositifs culturels et symboliques ont pour fonction de couper court à toute auto-dévalorisation en attribuant à des forces incontrôlables l’origine des infortunes [74]. A partir du moment où on prétend que les inégalités ont des origines purement humaines, c’est la valeur personnelle qui est en cause car la tentation est grande d’y voir l’expression de différences de talents ou de vertus. De plus, rester dans sa condition quand tous les autres sont eux aussi fixés à leur état et ne pas la quitter alors que ceux qui progressent sur les barreaux de l’échelle sociale ont gagné en nombre et en visibilité, ce n’est pas la même chose [75]. Comment « le souci de sauver l’estime de soi » [76] peut-il encore être sauvegardé ?
Enfin, une fois cette perspective adoptée, une grande visibilité sociale est assurée à ces différences car les inégalités s’étalant aux yeux de tous sont aisément constatables [77]. Autrement dit, la corrélation établie entre inégalités et différences de qualités dévoile nécessairement ces dernières au lieu de les laisser dans une ombre protectrice. On conçoit sans peine les effets ravageurs d’une telle transparence d’autant plus que dans les sociétés modernes la valeur des personnes est étroitement dépendante de la valeur des biens qu’elles possèdent : « Le mal ne serait pas trop grand et le scandale supportable, écrit. A. Caillé, si l’inégalité ne régnait que dans la possession des choses et si, comme le pensait Tocqueville, par-delà l’inégalité des fortunes, les sujets individuels se retrouvaient réellement équivalents. Réellement équivalents pour autant que l’imaginaire est réel. Or, la force des analyses bourdieusiennes, qui parachèvent en cela la tradition marxiste jusqu’à la rendre sans espoir, est de suggérer à quel point l’inégalité dans la possession des choses se traduit nécessairement en inégalité perçue entre sujets. » [78]. On devine à quel point la question de la position occupée dans la structure sociale devient angoissante : « Si dans les divers domaines de la vie sociale les systèmes de sélection ouvrant l’accès aux positions de prestige suscitent des engagements autonomes et virulents, c’est sans doute que la discussion sur leur mérite ou leur objectivité engage pour des sujets socialement situés toujours plus que la question technique du rendement social du système, la légitimité du système de sélection légitimant en dernière analyse le succès ou l’échec de chacun. Tout particulièrement dans les sociétés modernes où les institutions procédant à des sélections s’autorisent explicitement d’une idéologie des mérites et des capacités, la discussion sur les mécanismes de sélection met symboliquement en jeu l’idée que chacun est autorisé à se faire de lui-même, devant lui-même et devant les autres, et met par conséquent en cause, à travers la valeur accordée au système, tout individu dans sa valeur personnelle. » [79]
Si la nature même de la société occidentale moderne incline à rendre peu enviable le sort de ceux qui ne connaissent aucune ascension sociale, la prégnance de l’idéologie libérale avec ses incitations à entrer dans la course accentue le phénomène puisque la démoralisation n’affecte pas au même degré tous les immobiles, mais surtout ceux qui ont caressé l’espoir de changer de classe. Les études sur la « frustration relative » suggèrent que celui qui est entré volontairement dans un jeu dans l’espoir d’un gain a effectivement des chances en cas d’échec d’être plus frustré que celui qui n’a rien misé. Donc si les pressions visant à généraliser l’entrée dans le jeu de la concurrence ne sont pas sans effet, il s’en suit que le nombre des « démoralisés » doit augmenter. Or, ce qui est condamné par la modernité libérale, ce n’est pas uniquement d’avoir échoué à grimper dans l’échelle sociale ou d’avoir rétrogradé, c’est même d’avoir refusé de concourir. Encore une fois, le théoricien de la « capillarité sociale » fait figure de prophète : « Tous les citoyens en France sont comme placés sur un plan fortement incliné, condamnés à monter de toutes leurs forces ou à glisser insensiblement jusqu’à un niveau inférieur. Au dedans, la honte les chasse de leur position, l’ambition les porte vers une plus élevée. Au dehors, le mépris les fouette jusqu’à ce qu’ils sortent de leur état et qu’ils visent plus haut. En vain un homme calme et sensé veut-il rester immobile dans sa condition, faire son luxe de son indépendance et posséder des loisirs en guise de superflu ; on ne le laissera pas tranquille ; tous ceux qui vivent autrement se dépitent et s’irritent sourdement autour de lui ; le mépris pour une telle conduite s’exaspère et s’exalte. Il lui faudra bon gré, mal gré tendre les jarrets et entrer dans le mouvement ascensionnel. S’il s’obstine à ne pas vouloir monter, il faudra qu’il lutte pour ne pas déchoir. » [80]. Que la figure du self-made man agisse à la fois comme un aiguillon et une source d’humiliation est donc une conséquence inéluctable de la prégnance de la logique libérale. Plus largement, ne peut-on pas déceler la même ambivalence dans toutes les injonctions à l’émancipation dont la modernité est porteuse [81] ?

Un paradoxe longtemps méconnu

Les multiples travaux qui ont pris pour objet durant les Trente Glorieuses la dévalorisation des « perdants » n’ont alors guère rencontré d’écho en France. Non seulement la perception indigène du monde social n’en a guère été affectée mais même la connaissance savante ne s’est pas polarisée sur ce phénomène. Si la sensibilité de l’opinion à la dénonciation de l’inégalité des chances est patente surtout quand elle croit pouvoir être en mesure d’en identifier les responsables, elle peut faire au contraire preuve d’un scepticisme inébranlable devant les tentatives d’introduire dans le débat politique certaines thèses défendues par des sociologues non conformistes. Celles-ci sont parfois tellement contraires au sens commun qu’elles en deviennent proprement irrecevables. C’est peut-être le prix à payer pour la quête de la scientificité [82].
La forme même du travail de M. Young a pu constituer un handicap. Son essai ne se présente-t-il pas comme un livre de sociologie-fiction [83] ? Si cela a pu accroître le plaisir du lecteur, il est à craindre qu’en contrepartie cette forme originale ait diminué la crédibilité des thèses qui y sont développées. Ne s’agissait-il pas d’un divertissement d’un esprit brillant amateur de paradoxes ? Mais, sans compter que d’autres contre-utopies tels Le Meilleur des mondes ou 1984 ont marqué les esprits, cette explication n’est évidemment pas valable pour les autres travaux allant dans le même sens. D’autres raisons, d’ordre plus général, doivent donc être prises en compte. L’occultation relative peut s’expliquer à la fois par les particularités de la réalité sociale elle-même et par la nature des instruments que possédaient alors les sociologues pour en percer les mystères.
Dans le contexte de l’époque, les conditions sociales ne sont pas réunies pour que les intuitions d’un Michael Young trouvent l’oreille d’un large public. Les Trente Glorieuses ne connaissent nullement un accroissement des inégalités mais un simple maintien des écarts et une amélioration généralisée. C’est aussi l’époque où sont mises en œuvre les réformes scolaires (réforme Berthoin en 1959, réforme Fouchet créant les collèges en 1963) qui visent explicitement à créer plus d’égalité des chances. Prétendre que la « mobilité parfaite » engendre une détérioration sérieuse du statut des couches subalternes ne pouvait être perçu que comme une élucubration d’intellectuel imaginatif mais coupé des réalités. De surcroît, malgré la diffusion croissante de la croyance en la diminution de l’inégalité des chances, la situation réelle semble alors encore tellement éloignée de cette « mobilité parfaite » qu’il a pu paraître vain de spéculer sur ce qui arriverait si cet idéal était réalisé. Il sera toujours temps d’y penser. En parler pouvait même être perçu comme un stratagème de conservateurs hostiles aux réformes scolaires. Il a aussi fallu du temps pour que deviennent visibles les effets pervers de ces réformes qui avaient dans un premier temps nourri l’optimisme. A contrario, pendant les Trente Glorieuses, les processus se combinant pour produire de la déconsidération étaient compensées par l’action de contre-tendances non-négligeables. Il est probable que les traumatismes liés au maintien dans une « position » étaient rendus moins pénibles du fait de l’amélioration de la « condition » de l’immobile [84]. Nombre de sociologues ont alors soutenu, que même le déclassement avait perdu dans ce contexte nouveau son caractère traumatisant [85]. La prolifération de professions nouvelles a accru la distance entre mobilité objective et expérience subjective de la mobilité en offrant des possibilités de dissimuler aux autres et à soi la réalité d’une trajectoire peu gratifiante [86]. A la propension habituelle des agents sociaux à refuser d’être l’objet de classement s’est ajouté une réelle incapacité à se situer engendré par le flou de l’espace social dans lequel ils évoluaient.
La vitalité du mouvement ouvrier français jusqu’à la fin des années 1970 est aussi un facteur contribuant à marginaliser une problématique de type youngienne. Ce n’est que récemment que la question « Pourquoi la classe ouvrière a-t-elle perdu la partie ? » est arrivée sur le devant de la scène [87]. En fait, c’est la crise apparue à partir de 1974 qui a conduit à réorienter les interrogations vers les sentiments de « honte » ou vers la « souffrance » affectant certaines catégories de population [88]. C’est l’irruption de la « misère du monde », autrement dit du chômage de masse, de la précarité dans le travail et de la relégation urbaine, qui, en alimentant la thématique de « l’exclusion » a porté sur le devant de la scène le problème de l’effondrement de l’estime de soi. Les militants ont dû dans l’urgence proclamer avec Albert Jacquard que « la lutte contre le mépris, c’est révolutionnaire » [89]. Qu’une dégradation aussi sensible des conditions de vie d’une large partie de la population, loin de provoquer une explosion sociale, ait été concomitante au contraire d’un net déclin de la conflictualité sociale n’a pu qu’ouvrir la voie à une interrogation sur les relations qu’entretiennent auto-dévalorisation et impuissance à se constituer en acteur social [90].
Mais ce n’est pas seulement la nature de la société étudiée qui rend compte de l’occultation relative des thèses youngiennes, c’est aussi la façon dont elle est analysée. Le langage dont use la sociologie de la « mobilité sociale » est source d’occultation puisque le terme même de « mobilité » est une métonymie qui tend à rejeter dans l’ombre les « immobiles ». Il faut aussi prendre en compte les traditions nationales qui imposent leur marque au travail sociologique. Le psychologisme des études anglo-saxonnes de mobilité sociale n’a-t-il pas tout pour déplaire ? En France, l’injonction durkheimienne à « traiter les faits sociaux comme des choses » et à séparer le psychologique du sociologique a pu être mal comprise alors qu’en réalité elle n’interdit nullement de faire un « usage clinique » de la science sociale débouchant sur une véritable « socioanalyse » [91]. Malgré tout, indice significatif des réticences à l’égard de l’étude des états de la conscience individuelle, le terme self estime, omniprésent dans la littérature anglo-saxonne est très peu usité en France [92]. D’où peut-être le développement tardif d’une discipline telle que la « sociologie clinique » élaborée à l’initiative de l’auteur de La Névrose de classe [93].
D’autre part, c’est un bouleversement total des conditions du débat intellectuel, avec l’importation à partir de la seconde moitié des années 1980 des problématiques de philosophie politique et morale développées outre-Atlantique depuis la publication en 1971 de la Theory of Justice de John Rawls, qui va attirer l’attention sur la question de la compatibilité entre l’idéal méritocratique et ce que le penseur de Harvard a mis au cœur de sa doctrine sous le nom de « bases sociales du respect de soi-même » [94]. Autre phénomène venu lui aussi des campus américains et canadiens, c’est la mise en avant de la « politique de la reconnaissance » qui a contribué à entretenir un intérêt récurrent pour les problèmes d’estime de soi [95]. Mais cette façon de penser la stratification à partir de différences de références symboliques structurant des « communautés imaginaires » est aux antipodes de la démarche classiste classique dans laquelle se déployait l’argumentation d’un Young [96].
A ces raisons tenant à la conjoncture historique et à l’outillage conceptuel des chercheurs, il faut adjoindre des causes d’occultation plus directement politiques. Le mouvement ouvrier a valorisé l’image du militant combatif et viril, ce qui ne le prédisposait pas à se pencher sur les mécanismes subtils de l’auto-dévalorisation [97]. Ce dédain pour les états d’âme individuels découle aussi du fait qu’une grande part du travail des organisations a consisté à arracher les individus à leur expérience subjective afin de les insérer dans une histoire collective [98].
Que les conditions de réception des analyses de type youngien n’aient guère été favorables n’invalide évidemment en rien leur pertinence heuristique. Certes, elles ne suffisent pas à rendre raison des mystères de la perpétuation de structures sociales inégalitaires, mais elles ont eu le mérite de tirer un fil d’explication qui, sans être le seul possible, semble éclairant. Mais elles ont l’avantage de placer au centre de l’interrogation la question de l’inégale répartition du « capital symbolique ». L’alchimie sociale qui arrache les uns « à la contingence, à l’absurdité » mais en privant symétriquement les autres de raisons de vivre perd de son mystère. Ce n’est pas rien si l’on n’oublie pas que « la concurrence pour l’existence sociale connue et reconnue, qui arrache à l’insignifiance, est une lutte à mort pour la vie et la mort symbolique... Le jugement des autres est le jugement dernier ; et l’exclusion sociale la forme concrète de l’enfer et de la damnation. » [99]. Hannah Arendt a jadis attiré l’attention sur un texte de John Adams : « La conscience du pauvre est claire ; pourtant il a honte... Il se sent hors de vue d’autrui, cherchant à tâtons dans le noir... L’humanité ne lui prête nulle attention. Il avance et rôde sans qu’on le voie. Au milieu de la foule, au marché..., il est dans la nuit comme il le serait dans un grenier ou dans une cave. On ne le désapprouve pas, on ne lui reproche rien ; simplement, on ne le voit pas... Passer entièrement inaperçu et le savoir est intolérable. » [100] Deux siècles plus tard, dans une société feignant de se croire méritocratique, le tableau est devenu plus sombre car on a cessé de ne plus rien reprocher au perdant.

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Contact : patrick.massa@free.fr