Pour en finir avec la neutralité axiologique

Nous reproduisons ici le troisième chapitre de La sociologie comme philosophie pratique et morale (et vice versa) qui constitue la deuxième partie du livre de Alain Caillé et Frédéric Vandenberghe, Pour une nouvelle sociologie classique, Le Bord de l’eau, octobre 2016.
http://www.journaldumauss.net/?Pour-une-Nouvelle-Sociologie

Si l’on veut développer une sociologie morale comme une « enquête morale » qui explique, explicite et décrit le sens moral de l’acteur, on doit en premier lieu surmonter un très gros obstacle : la Wertfreiheit, et se demander si la défense par Weber de la neutralité axiologique est vraiment axiologiquement neutre. Je sais que cela fait partie de la doxa sociologique de ne pas intégrer sa propre évaluation subjective dans l’objet que l’on étudie. Bien entendu, quand on enseigne, on devrait pouvoir s’abstenir de toute évaluation, éviter l’endoctrinement, et ne pas se comporter comme autant de « petits prophètes privilégiés et stipendiés par l’État […] dans un amphithéâtre » [Weber, 1988c, p. 580]. Même un marxiste doit être capable d’enseigner Spencer, Pareto ou Weber à ses étudiants sans ironie ni vacuité ou invectives. Mais, ce qui apparaît tout d’abord comme une position raisonnable représente, en fait, si on l’appréhende comme une doctrine éthique, une position plutôt extrême dans l’histoire de la philosophie morale. Il ne faudra pas aller aussi loin que Leo Strauss [1953, p. 35-80] et accuser Weber de « nihilisme » (tout « noble nihiliste » soit-il !), mais que sa défense de la neutralité soit loin d’être neutre est une évidence pour quiconque a quelque connaissance en histoire de l’éthique et de la philosophie morale. Le plaidoyer de Weber pour la Wertfreiheit, judicieusement traduite par Talcott Parsons en « liberté de juger », est inséparable de la dénonciation systématique par Nietzsche de l’éthique comme ressentiment déguisé et sublimé. Par conséquent, la neutralité n’est pas ce qu’elle paraît. On l’associerait plutôt à un consentement réfléchi à l’irrationalisme, au relativisme, au décisionnisme [Vandenberghe, 2005]. Ni position consensuelle, ni position de sens commun, c’est une position polémique qui introduit le conflit et les tensions entre collègues et amoindrit leur engagement professionnel envers les valeurs modernes libérales-communautaires [1].

La doxa wébérienne

Mais, avant de m’engager dans la réfutation d’une batterie de dualismes (fait/valeur ; est/devrait être ; objectif/subjectif ; positif/normatif) associés à la Wertfreiheit, je dois tout d’abord faire l’éloge de la pratique scientifique de Weber comme étant celle d’un historien et sociologue classique qui démontre, comme sans doute personne ne l’a fait depuis, le rôle constitutif des idées, des valeurs et des croyances tout au long de l’histoire universelle. Si l’Éthique protestante est un classique, ce n’est pas tant pour sa thèse principale – qui a été contestée par les historiens depuis sa première publication [Fischoff, 1944] –, mais plutôt comme une œuvre primordiale dans la tradition des Geisteswissenschaften allemandes qui en fait notre meilleur exemple de sociologie interprétative. Sa reconstruction de l’ethos (ou habitus moral) des premiers entrepreneurs protestants et le rôle de celui-ci dans l’essor du capitalisme de l’hémisphère nord, mais également, de façon plus générale, dans l’émergence du rationalisme occidental, en font un exemple paradigmatique de et pour la sociologie morale.

Comme toujours avec Weber, le problème n’est pas avec ce qu’il fait, qui est exemplaire, mais avec ce qu’il dit de ce qu’il fait. Entre la théorie et la pratique, il y a une tension significative et, assez souvent, une flagrante « incohérence T/P » qui peut être résolue de façon dialectique si l’on reste fidèle aux pratiques et que l’on développe la théorie qui leur est immanente [2]. On a souvent remarqué que Weber prescrivait l’individualisme méthodologique dans le chapitre d’introduction d’Économie et Société, mais que dans les principaux chapitres du même ouvrage, il pratiquait une forme de structuralisme qui n’est pas si éloignée des contributions de l’historiographie marxiste. De la même manière, au niveau méthodologique, les idéal-types (Idealtypen), tels qu’ils sont communément construits et utilisés par les historiens comparatifs, sont excellents ; pourtant, la justification épistémologique qu’il en donne est problématique. Solide du point de vue méthodologique, la méthode idéal-typique est fragile du point de vue épistémologique. Elle a des relents de nominalisme et de conventionnalisme, et oublie de relier les catégories de l’analyste à celles des acteurs eux-mêmes – comme si l’analyste pouvait à volonté imposer ses catégories, analysant, par exemple, la vie sociale d’un restaurant comme une pièce de théâtre, même si les acteurs pensent faire autre chose. L’utilisation de l’ironie, du sarcasme et de la satire d’une telle analyse goffmanienne est non seulement problématique du point de vue épistémologique, mais encore, sans doute, du point de vue moral (même si je ne souhaite certainement pas contrôler la justesse morale des textes) [3].

Si nous passons de l’épistémologie à l’éthique, de la démarche idéal-typique de Weber à ce que, à la suite de Caillé [2015, chap. XII], nous pouvons appeler sa démarche dialectique « idéaliste-typique », qui confronte les valeurs que professe la société à celles qu’elle institutionnalise, nous trouvons une même scission entre la théorie et la pratique, mais maintenant sous la forme d’une incohérence théorie-axiologie. Autant la défense de l’impartialité éthique a du sens au niveau pratique (un sociologue pacifiste doit pouvoir donner des cours sur la violence et un enseignant anarchiste sur la sociologie de l’État ; de même un croyant [comme Boltanski] doit pouvoir faire une recherche objective sur l’avortement, etc.), autant elle ne peut guère être soutenue, de façon réflexive et philosophique, sans encourir des contradictions performatives et des paradoxes autoréférentiels. Une fois encore, il y a une coupure, mais cette fois-ci entre les valeurs des acteurs (qui jugent sans arrêt) et celles de l’analyste (qui s’abstient de juger parce qu’il ou elle est relativiste et/ou décisionniste). La coupure entre les moralités laïque et professionnelle fait partie d’une approche dualiste et disjonctive qui n’intègre pas, mais oppose les faits aux valeurs.

L’expulsion des valeurs de la science

Le problème avec cette distinction fait/valeur et la cascade de dualismes qui en dérive – « est/devrait être, raison/émotion, science/idéologie, science/éthique, positif/normatif, objectivité/subjectivité » [Sayer, 2011, p. 30] – est double : cela mène non seulement à une « expulsion des valeurs hors de la science », mais encore, bien que cela soit moins relevé, à une « expulsion de la science ou de la raison hors des valeurs » [Sayer, 2011, p. 28 ; 2005, p. 214] [4]. Si la sociologie morale, en tant que continuation explicite de la philosophie morale par d’autres moyens, doit être rendue possible comme champ éthique descriptif, elle doit déconstruire activement les oppositions et reconnecter la science aux valeurs et les valeurs à la raison. L’expulsion des valeurs hors de la science par le biais d’un nettoyage axiologique est mal conçue depuis le départ. La science est tout sauf dénuée de valeurs. En cela, je ne veux pas dire que la science est une « foire d’empoigne », mais avec : 1) la théorie critique ; 2) la phénoménologie ; et 3) la philosophie du langage ordinaire, je voudrais soutenir que la science, la perception et la description sont empreintes de valeurs.

1) Comme exercice de sociologie critique réflexive, je voudrais tout d’abord montrer avec les théoriciens critiques (comme Horkheimer, Marcuse et Habermas) que la conception d’une science dénuée de valeurs est elle-même l’un des points centraux de la vision du monde « scientiste » de la théorie traditionnelle (la « science comme idéologie ») et que cette conception interventionniste, pragmatique et instrumentaliste de la connaissance (la « science comme idéologie et technologie ») est typiquement occidentale et moderne, même si elle est désormais devenue universelle. La séparation de la science et du sens commun – science et conscience, pour le dire comme Edgar Morin – marque une époque et une civilisation. L’application systématique de la science et de la technologie modifie la substance éthique du monde vécu et détruit les valeurs traditionnelles. En dissimulant la « domination » de la nature et la destruction concomitante des valeurs traditionnelles dans le langage neutre de la science et de la technologie, « qui devrait être reconnue comme correcte par un Chinois » [Weber, 1988a, p. 155], le positiviste peut déguiser sa vision techno-logique du monde en vision universelle. « En affirmant qu’il ne recherche la vérité que pour elle-même, le scientifique ne ment donc pas tant qu’il ne prête allégeance au drapeau de la vérité, sans rien dire du pays au-dessus duquel celui-ci flotte » [Gouldner, 1973, p. 65].

2) Avec les phénoménologues (comme Husserl, Heidegger et Scheler), nous pouvons montrer, par ailleurs, que l’« extraction » des valeurs de la « vision du monde naturelle » et l’imposition d’une « vision du monde naturaliste » qui s’y substitue peuvent difficilement être considérées comme neutres. La conjonction du naturalisme et du positivisme qui caractérise la vision scientifique du monde déshumanise le monde et le dépouille de ses valeurs propres. Quand Weber implore le scientifique de ne pas imposer ses valeurs au monde, il oublie que la constitution du monde est toujours et déjà une affaire axiologique. Sa demande de retirer les valeurs de la science dépend de, et vient après, sa propre suppression des valeurs du monde vécu ! Avant même que nous percevions le monde, nous l’évaluons, et c’est parce que nous l’évaluons que nous pouvons le percevoir. Il n’y a pas de perception (Wahrnehmung) sans évaluation (Wertnehmung) ou, pour passer de Max Scheler [1980] à Axel Honneth [2005], pas de connaissance (Erkennung) sans reconnaissance (Anerkennung) des principes, des normes et des valeurs.

3) Avec les philosophes néowittgensteiniens (comme Winch et Louch), et les ethnométhodologues (comme Garfinkel, Jayyusi et Anne Rawls), nous pourrions, au final, aisément démontrer que les faits scientifiques sont non seulement « chargés de théorie » mais encore « chargés de valeurs ». La description et l’évaluation des faits ne sont pas deux opérations distinctes, mais elles se fondent l’une dans l’autre. Les valeurs ne sont pas seulement régulatrices, elles sont constitutives du fait même qui est observé et décrit. Quand nous décrivons une action comme une action d’un certain type (par exemple, une promesse, une menace) ou lorsque nous utilisons des « concepts forts » et disons qu’elle est « mal » exécutée ou accomplie « avec succès », nous ne décrivons pas d’abord les actions pour les juger ensuite, mais c’est en les jugeant que nous les décrivons et les identifions comme des actions d’un certain type, à savoir comme des « performances », c’est-à-dire comme « des actions qui ne peuvent être identifiées que comme appropriées, heureuses ou menées avec succès » [Louch, 1966, p. 233]. Ce sont des jugements de valeur, bien entendu, mais ils sont également descriptifs. Qui plus est, dans certains cas moralement chargés, une description neutre des événements n’est pas seulement immorale, mais encore inadéquate d’un point de vue descriptif. Prenez le fameux exemple d’Isaiah Berlin [cité par Bhaskar, 1979, p. 75] et comparez le récit suivant sur ce qui s’est passé dans l’Allemagne nazie : « Des milliers sont morts dans les camps de concentration nazis » et « Des milliers furent systématiquement exterminés dans les camps de concentration nazis ». Alors que les deux affirmations sont vraies, la dernière et la plus évaluative est également la meilleure et la plus adéquate. Le problème avec la position démoralisante de Weber, c’est qu’elle ne permet pas d’appeler les choses et les événements par leurs noms.

L’expulsion des valeurs hors de la raison

La doctrine de la neutralité axiologique n’implique pas seulement l’expulsion de la science hors des valeurs, mais aussi, pour citer à nouveau Andrew Sayer [2011, p. 30], l’« expulsion des valeurs hors de la raison ». Pour Weber, les valeurs sont tout simplement subjectives et arbitraires ; elles ne peuvent pas être défendues de manière objective et impartiale. On peut imposer ses propres valeurs et visions du monde par la force, la ruse et la persuasion, mais pas grâce à la raison pratique, l’argumentation rationnelle, la référence à la loi naturelle, les sentiments moraux, le sens de la justice ou un mélange de tout cela. Avec la mort de Dieu, tous les systèmes moraux du passé (théologique, téléologique, déontologique, conséquentialiste, etc.) ont également été crucifiés. Pour notre scientifique austère, les valeurs sont comme les goûts et les couleurs. On les aime ou pas, mais personne ne peut défendre la thèse que le vert est plus beau que le bleu (comme je le crois) ou que le riz est meilleur que les haricots (en fait, les deux combinés sont meilleurs). On peut argumenter rationnellement à propos des moyens, mais jamais à propos des fins. Les fins sont comme les dieux, les démons et les équipes de football : elles doivent être choisies.

Nul besoin de répéter ici les déclarations pathétiques de Weber sur le « polythéisme des valeurs » et les « combats éternels entre les dieux ». Tout sociologue est censé connaître maintenant les citations pertinentes de « Le métier et la vocation de savant » [Weber, 1988c] ou son article sur l’objectivité [Weber, 1988a] et, s’il a quelques connaissances en philosophie, il n’aura aucune difficulté à relier la position héroïque, virile et solitaire de Weber sur les valeurs à la Généalogie de la morale de Nietzsche et son appel désinvolte au Surhomme dans le Zarathoustra.

Pour Weber, tout appel à la raison pratique, à la justification morale et à un fondement normatif est suspect. La lutte entre les Dieux ne peut être modérée par l’Homme. L’idée que les valeurs puissent réellement coexister, que le relativisme puisse être vaincu ou tempéré, que la diversité et que le système des valeurs puissent s’accommoder d’un cadre pluraliste et multiculturaliste, que le choc des valeurs, comme le choc des civilisations, ne soit pas inévitable, que même dans la modernité il y ait des principes de base (comme le pluralisme) qui sont universellement admis, que l’agonisme et l’antagonisme ne soient pas les seules possibilités, que nous puissions rechercher l’unité à un plus haut niveau d’abstraction, que la recherche d’un « consensus par recoupement » (overlapping concensus) entre des doctrines englobantes puisse être encouragée, que la paix, et non la lutte, puisse être le mot de la fin, aucune de ces pistes n’est sérieusement envisagée par Weber. S’il est si torturé et tourmenté, en fin de compte, c’est sans aucun doute qu’il s’est lui-même piégé dans une position radicale, extrême et insoutenable.

Comme l’homme lui-même, son travail est rempli de tensions, d’antinomies et de paradoxes. L’un des paradoxes de l’œuvre de Weber, c’est que le lecteur se souvient exactement des passages où il prend une position explicite et affirme ses valeurs. Sans ses jugements moraux, son travail serait vraiment plus ennuyeux – aussi ennuyeux et soporifique, peut-être, que certains des paragraphes plus encyclopédiques de son Économie et Société. Un autre paradoxe, plus pervers celui-ci, c’est que Weber ne pense pas réellement ce qu’il dit. Il plaide pour une science neutre, mais, au fond, il y est hostile [Vandenberghe, 2005]. Une science grise, bureaucratique, déplore-t-il, ne ferait que contribuer à la « pétrification de l’esprit » et ne ferait qu’ajouter un barreau à la cage de fer. S’il fait des prophéties, c’est parce qu’il veut qu’elles soient réfutées. Ses prophéties antiprophétiques et autoréfutantes font partie d’une « heuristique de la peur ». Le dernier paradoxe, c’est qu’en militant contre le mélange des faits et des valeurs, Weber commet lui-même l’« erreur naturaliste » et se trouve pris dans une contradiction performative supplémentaire [5]. Enfreignant la « loi de Hume », selon laquelle on ne peut pas dériver le devoir-être (le ought) de l’être (le is), les valeurs des faits, les impératifs des descriptions, il commet lui-même l’erreur naturaliste en utilisant celle-ci comme prémisse de son argument. Au lieu d’être perpétuellement pris dans les filets des incohérences théorie/pratique, théorie/théorie et pratique/pratique, ne vaudrait-il pas mieux mettre en suspens la Wertfreiheit ? Non pour transformer la sociologie morale en partisannerie politique, bien entendu, mais pour développer une sociologie morale meilleure, plus consistante et moins torturée.

Cela dit, je crois que le temps est désormais venu de revoir le dogme de la neutralité axiologique et de construire un front commun contre les positivistes, les technocrates et, dans une moindre mesure, contre les ethnographes qui y tiennent. Je lance donc un appel solennel aux phénoménologues, herméneutes, pragmatistes, marxistes, maussiens, néowittgensteiniens, philosophes analytiques, sociologues et réalistes critiques, poststructuralistes, postcoloniaux et autres adeptes des studies pour rouvrir le débat et assumer les normes, les valeurs et les principes non pas tant d’une sociologie engagée et militante que d’une sociologie véritablement morale.

// Article publié le 18 décembre 2016 Pour citer cet article : Frédéric Vandenberghe, « Pour en finir avec la neutralité axiologique », Revue du MAUSS permanente, 18 décembre 2016 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Pour-en-finir-avec-la-neutralite
Notes

[1L’engagement passionné de Nathalie Heinich [2006, 2016] pour « une science de la morale qui ne serait pas une sociologie morale » invoque continuellement Weber, mais selon une veine polémique, afin qu’elle puisse attaquer ses opposants à l’intérieur du champ. La distinction entre les valeurs de l’analyste et celles des acteurs est purement analytique et s’effondre dès que l’on analyse le sociologue non comme un scientifique, mais comme un acteur engagé dans un champ de luttes scientifiques.

[2Pour une investigation et une résolution dialectiques des incohérences T/P ou Théorie/Pratique, voir Bhaskar [1993, chap. II].

[3Si je me permets néanmoins de critiquer Goffman, c’est parce que tout indique qu’il était vraiment cynique (pour ne pas dire pervers). Voir Bios sociologicus : The Goffman Archives, <http://cdclv.unlv.edu//archives/pub...> . Pour une lecture bien plus sympathique et sensible de l’œuvre de Goffman, proche de la sociologie du care, voir Rawls [1987].

[4Chez Weber, la double expulsion des valeurs et leur réduction à de simples sentiments et affects va de pair avec une expulsion des émotions hors de la raison et leur réduction conséquente à des expressions de la préférence ou de l’attitude. Contre Weber et ses successeurs émotivistes, Barbalet [2001, p. 29-61] soutient que les émotions peuvent être rationnelles et démontre que le fonctionnement de la raison instrumentale présuppose le travail d’« émotions de fond » (background emotions) (comme la satisfaction dans son travail, la fierté de ses capacités, etc.).

[5Une contradiction est performative quand elle survient, non pas entre les énoncés, mais entre l’énoncé et l’énonciateur. Un exemple typique est : « J’étais sur le bateau, le bateau a coulé, personne n’a survécu. » Ou encore : « J’affirme, de manière axiologiquement neutre, qu’il faut être neutre axiologiquement. »

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