Comment comprendre le rapport de Lévi-Strauss à Mauss ? Le premier a-t-il dit l’essentiel de la vérité du second, comme l’a supposé ce qui s’est présenté comme le discours théorique dominant en science sociale (et en psychanalyse aussi. Qu’on pense à l’appui que Lacan disait prendre sur Lévi-Strauss (Sur le rapport fantasmatique de Lacan à Lévi-Strass et, à travers lui, à Mauss, Cf. le livre de Carina Basualdo, "Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Chronique d’une rencontre ratée, Le Bord de l’eau, 2011) pendant près de trente ans sous le nom de structuralisme ? Ou bien l’a-t-il déformé et appauvri, comme l’en accusait, dès le début du structuralisme, Claude Lefort, par exemple ? Faut-il substituer l’échange au don et se débarrasser de la distinction entre donner, recevoir et rendre ainsi que de « l’esprit de la chose donnée » ? Mais, quand on parle d’échange, est-ce un type d’échange marchand qu’on a en tête, ou un échange du type du don ? Ou encore, quand Lévi-Strauss parle de réciprocité, parle-t-il d’autre chose que Mauss ou de la même chose ? Ces questions sont absolument essentielles. On lira donc avec un très vif intérêt l’échange de correspondances entre deux philosophes bien connus, l’un, Marcel Hénaff, auteur de ce qui est peut-être le meilleur livre sur Lévi-Strauss et d’ouvrages qui ont fait date sur le don, et l’autre, Francesco Fistetti, un des meilleurs philosophes italiens contemporains, qui défend le paradigme du don du MAUSS et la nécessité d’opérer un retour à Mauss en rectifiant les torsions dommageables que lui a fait subir Lévi-Strauss. A. C.
25 août, 2011
Cher Hénaff
Je t’envoie mon livre (écrit avec Ph. Chanial) sur le don. J’ai discuté ta lecture de Lévi-Strauss et je serais heureux de connaître ton avis. J’espère toujours de te voir encore en Italie pour un séminaire sur ces thèmes. Amitiés
Francesco Fistetti
<Homo>
29 août, 2011
Cher Francesco
Un grand bravo pour ce nouveau livre et merci de m’envoyer la version pdf. Je lis ton mail dans un motel de l’autoroute en rentrant sur Paris depuis la Provence. Demain je serai chez moi en Californie et pourrai lire tranquillement ton texte et notamment tes pages sur Lévi-Strauss. Je te donnerai certainement mon feed back.
J’ai aussi un livre qui va paraître [encore au Seuil dans 3 ou 4 mois] et s’appellera Le Don des philosophes. Je te l’enverrai bien sûr [je vais faire ajouter ton nouveau livre dans la bibliographie même si c’est trop tard pour le discuter]. Je te joins la table des matières en attendant.
J’espère aussi que nous nous reverrons prochainement.
Amitiés
Marcel
San Diego 03 Octobre , 2011
Cher Francesco
Je tarde à réagir à ton Homo Donator. Je suis un peu débordé en ce moment avec les dernières mises au point sur mon manuscrit sans parler de deux conférences que je dois faire en France très bientôt. Mais je ne veux pas tarder davantage.
J’ai donc lu de près ton chapitre sur Lévi-Strauss et abordé le reste de manière plus cursive mais lu néanmoins,
En ce qui concerne LS, je dois te dire que j’ai ressenti un certain choc en lisant la citation de lui que tu donnes aux pages 83 et 84. Je me suis dit : ce n’est pas possible que LS ait écrit cela... La traduction est sans doute fautive... J’ai tout de suite trouvé le texte original français : Les Structures élémentaires p. 72. Voilà ce qui s’est passé : tu n’as pas fait attention au fait que le début du paragraphe commence ainsi : “On nous opposera peut-être une objection préjudicielle, qu’il est indispensable de dissiper avant de pousser plus avant la démonstration. Vous rapprochez, dira-t-on, deux phénomènes qui ne sont pas de même nature. Sans doute, le don, constitue-t-il etc. ...” - C’est avec ce “Sans doute etc. ...” que commence ta citation. Or avec ce “sans doute” et toute la suite du paragraphe, LS nous fait la présentation de ce que pensent ses opposants possibles. C’est très clair en français, je ne sais pas comment ça se présente en italien... Donc tu as en somme discuté comme étant le point de vue de LS ce qui est justement le point de vue de ceux qu’il critique ! -
Je me suis demandé du reste comment il se fait qu’une telle erreur soit possible et soit si fréquente. Je crois qu’il existe une vulgate sur LS qui consiste à le présenter comme l’anti-Mauss, et cela à cause de sa critique sur la question du hau dans l’Introduction à l’œuvre de MM. - Il y aurait beaucoup à dire là-dessus. Mais il ne faut pas oublier que dans la même Introduction il parle de sa lecture de l’Essai sur le don comme un des moments les plus intenses de sa vie intellectuelle. Donc avec ce soupçon de base sur LS on se trouve constamment tenté de lire chez lui ce qu’on pense déjà.
Mais surtout il faut voir que toutes Les Structures élémentaires sont une défense et illustration de l’Essai sur le don ; c’est justement dans ce fameux chapitre 5 consacré au “principe de réciprocité” que LS en donne les raisons : l’alliance exogamique, dit-il, est d’abord un rapport de don/contre-don ; l’épouse est “le don par excellence”. C’est cette exigence de réciprocité (illustrée par le fameux échange des verres de vin) qui est au cœur de la prohibition de l’inceste. Tu peux voir le chapitre de mon livre sur LS qui traite de cette question [chap. 2]. C’est très clair.
Tu parles de position évolutionniste à propos de LS ; mais cet argument est alimenté par cette citation qui exprime le point de vue des contradicteurs. LS est précisément très opposé aux explications évolutionnistes, non au sens de Darwin, mais au sens d’un historicisme “progressionniste” : il critique sévèrement la notion d’archaïsme ; c’est même un des grands mérites de sa pensée.
Enfin je crois qu’il faut bien s’entendre sur la notion d’échange. Si on suppose que le mot échange se réfère à échange marchand, alors on peut opposer “don’” et “échange” - mais il faut faire très attention, le mot échange a aussi un sens agonistique (c’est sûrement le cas de ‘scambio’ en italien) : échange de coups, échange d’arguments... Or justement, dans les Les Structures élémentaires, quand LS dit échange il pense réciprocité comme Mauss qui dans l’Essai n’emploie jamais le mot réciprocité alors que le mot échange — qui a le même sens pour lui— est dans le titre et apparaît 2 ou 3 fois par page (voir mon texte là-dessus dans la Revue du M No 36, spécial Mauss).
Il y a eu pourtant une période où LS a privilégié le point de vue ‘marchand’ ou plutôt ‘communicationnel’, et où les critiques à son égard sont fondées : c’est la période 1950-1960. Il est alors fasciné par la cybernétique et la théorie de l’information. Du coup, la réciprocité s’efface au bénéfice d’un continuum et d’un jeu d’équivalences entre échanges de biens, échanges de femmes et échanges de messages. - Durant cette époque il a écrit des textes [presque tous repris dans Anthropologie Structurale, 1958] qui ont définitivement marqué les esprits et que je trouve très critiquables. Ce moment « scientiste » est regrettable pour lui et pour nous ; cela fausse la lectures des ouvrages d’avant 1950 et d’après 1960 ; car dès La pensée sauvage [1962] et les Mythologiques [1971], il revient aux positions des Structures élémentaires. J’ai expliqué cela aussi dans un papier présenté en 2010 à deux colloques sur LS en France et au Portugal. Ca doit paraître dans les mois à venir. Je te le joins ci-dessous.
Pardonne-moi cette longue explication ; mais il fallait bien la faire puisque tu m’as demandé mon avis. Cette critique ne diminue en rien mon admiration pour les autres chapitres du livre, surtout celui sur le rapport don et reconnaissance, puisque comme tu le sais, ce fut l’intuition que j’ai défendue de part en part dans mon Prezzo.
Avec toute mon amitié.
Cari saluti
Marcel
8 Octobre 2011
Cher Marcel
je te remercie beaucoup des critiques que tu as soulevées à propos de ma lecture de Lévi-Strauss. Tu as parfaitement raison pour ma citation de LS, p. 72 du texte original de Les structures élémentaires, parce que j’aurais dû l’accompagner par la proposition précédente qui explique qu’il s’agit d’une “objection préjudicielle” que LS veut réfuter [“On nous opposera peut-être une objection préjudicielle, qu’il est indispensable de dissiper avant de pousser plus avant la démonstration…”]. En effet, j’ai attribué à LS le point de vue de ceux qu’il imagine ses opposants possibles. Dans une édition nouvelle de mon essai je corrigerai cette faute. Mais aussi j’ajouterai que le texte de LS est ambigu et que je suis convaincu que LS reste prisonnier de cette “objection préjudicielle”, qu’il ne réussit pas à la “dissiper”. D’où l’incompatibilité radicale entre la méthode structurale de LS et le paradigme maussien du don. Le point crucial de la discussion c’est exactement le “principe de réciprocité”, et la position de LS, à ce propos, est faussement limpide. LS ne “dissipe” pas l’ ”objection préjudicielle” sur l’intérêt purement “anecdotique” du don dans les sociétés civilisées, spécialement les sociétés modernes, dès que le rapprochement entre le fameux échange des verres de vin dans certains restaurants de la France du Sud et la prohibition de l’inceste n’a la fonction que de remarquer l’identité entre la prohibition de l’inceste et l’exogamie au fin de démontrer qu’il s’agit de deux “éléments” d’un même ensemble culturel ou, mieux, de l’ensemble qui est le “fondement de la culture”. D’un autre côté, la prohibition de l’inceste ne se réfère pas seulement au “don par excellence” qui est l’épouse (chap. V), comme tu le rappelles, mais aussi surtout, comme LS même le précise, est “la règle du don par excellence” (chap. XXIX). Cette formule de LS a deux significations qu’il faut expliciter pour comprendre le sens du principe de réciprocité à l’œuvre dans l’échange exogamique : 1) la prohibition de l’inceste est une règle qui oblige à donner à autrui sa sœur ou sa fille, donc elle s’inscrit dans le cycle maussien du don (donner/recevoir/rendre) ; 2) mais elle est aussi la matrice structurale de (toutes les formes de) la société, donc elle inaugure l’ordre symbolique de la société. Autrement dit, l’échange par excellence – le modèle épistémique par antonomase - est l’échange exogamique, parce qu’il définit le domaine des biens et des personnes, comme tu le soulignes dans ton livre, “inappropriable de manière privée” (Claude Lévi-Strauss, le passeur de sens, Perrin, Paris 2008, p. 93). Ici réside la différence entre LS et Mauss. Le scientisme de LS - structuraliste dans cette période (cybernétique, comme tu le dit, dans les années 1950/1960) - consiste à privilégier une instance matricielle, l’échange exogamique, par rapport à laquelle toutes les autres formes d’échange ont un rang secondaire. LS affirme cette thèse clairement. Comme on le sait, dans le chap. V il explique l’ ”archaïsme” d’une institution dans deux manières : une institution est archaïque lorsqu’elle a perdu sa raison d’être ou elle est archaïque parce que sa raison d’être est essentielle au point qu’il n’est ni possible ni nécessaire une transformation de ses moyens d’action. Or, dans les société primitives l’échange joue un rôle très important parce qu’il recouvre objets matériels, valeurs sociales et femmes. Mais, LS rajoute, en ce qui concerne les marchandises, l’échange a perdu progressivement son importance au bénéfice d’autres manières d’acquisition (id est, le marché moderne où la réciprocité s’identifie avec l’échange des équivalents) ; par contre, en ce qui concerne les femmes, l’échange “comme phénomène total” ou le “principe de réciprocité” a gardé son importance “fondamentale”. D’ailleurs, toi-même le mets en évidence : ”Dans ses analyses de ce mouvement de dons réciproques, Mauss évoque à peine les alliances matrimoniales. Ce qu’en revanche Lévi-Strauss a remarquablement compris c’est qu’elles en constituaient l’expression la plus importante” (Ibid, p. 90). LS ne prête matière à aucun doute lorsqu’il affirme que les femmes sont la “catégorie des biens les plus précieux”(Les structures élémentaires…, p. 71) et que “la femme elle-même n’est autre qu’un des cadeaux, le suprême cadeau (c’est moi qui souligne), parmi ceux qui peuvent s’obtenir seulement sous la forme de dons réciproques” (p. 77). Comme tu le dis clairement, ce qu’ouvre l’existence de la société, pour LS, c’est cette forme de don cérémoniel qui est enserrée dans le “suprême cadeau” et qui impose “des règles dans le choix des partenaires appelés à assurer la reproduction de la vie”, un échange qui rend possible le geste inaugural “de sortie de soi et d’affirmation de l’autre” (Claude Lévi-Strauss, le passeur de sens, p. 91). Comment ne pas voir en cela une hiérarchie de niveaux de l’édifice social (une infrastructure de base comme l’économique d’un certain marxisme) ou la postulation subreptice d’une dernière instance dans la formulation du “principe de réciprocité” come principe heuristique ? La “dernière instance” du système total d’une culture ou son élément “matriciel”, comme l’on peut aussi nommer, c’est l’obligation de réciprocité contenue dans l’échange des prestations qui est l’institution du mariage régie par la prohibition de l’inceste. Il me semble que tu aussi admettes le double statut de la forme de réciprocité de l’institution du mariage, lorsque tu en parles comme de la “pierre d’angle” de chaque culture, “mais dont elle n’est en même temps qu’un des éléments parmi d’autres” (p. 92). A mon avis, dans cette détermination épistémologique et méthodologique d’une dernière instance on peut repérer une sorte d’évolutionnisme renversé de LS : ici l’élément “matriciel” est l’invariant de toutes les transformations sociales et culturelles grâce à la “valeur exceptionnelle” (p. 94) du don “suprême” d’un bien où “le donneur y est présent comme tel” (pp. 94-95). Mais la détermination/réification d’une dernière instance – donc, son axiomatisation - fait toute la différence de LS avec Mauss.
En premier lieu, le cycle maussien du don n’a aucune dernière instance, aucun point fixe, aucun domaine privilégié d’application. Il a une seule règle d’or - donner/recevoir/rendre – qui est la règle d’or de la constitution du lien social. Cette logique paradoxale du don n’est pas seulement la vraie origine de la société, mais aussi la condition même de possibilité de son existence et de sa reproduction, voire de la société moderne marquée par l’hégémonie de la rationalité de l’homo œconomicus avec son utilitarisme généralisé. Aussi dans les sociétés dominées par l’économie capitaliste c’est le cycle du don qui nourrit le lien social pas seulement à travers les mondes de la vie (l’amour, l’amitié, la solidarité, etc.) et les sphères de la socialisation primaire (la famille, le quartier, etc.), mais aussi par l’invention de formes élargies et institutionnalisées de l’ ”esprit” du don. L’assurance sociale et le grand éventail de l’associationnisme économique constituent l’exemple le plus lumineux de ces modernes “biens relationnels”, sur lesquels Mauss a mis l’accent et pour la production des lesquels il a lutté comme militant socialiste. Le seul exemple que LS fournit dans Les structures élémentaires est celui de l’échange des verres de vin pratiqué dans la France du Sud, mais il s’agit d’une forme pré-moderne d’échange, donc une forme résiduelle ou, comme l’on pourrait dire, interstitielle, parce qu’elle survit dans les plis de la société moderne. S’il y a une analogie/homologie structurale entre l’échange des verres de vin et le don réciproque cérémoniel des femmes, le fait est que pour LS le don a perdu d’importance au bénéfice d’autres manières d’acquisition, dès que a triomphé le marché moderne. Par contre, c’est l’échange des femmes qui garde sa fonction “fondamentale”. Donc, c’est la logique de la prohibition de l’inceste qui, comme tu l’affirmes, “nous convainc que la société humaine naît comme fait d’alliance ; ce qui, pouvons-nous ajouter, signifie : comme fait de reconnaissance réciproque entre groupes différents et comme engagement, à travers les unions exogamiques, de consacrer cette reconnaissance et de l’indexer ainsi sur le renouvellement des générations” (p. 99). Pour Mauss, au contraire, la “sagesse” qui a été toujours le “principe de notre vie” c’est la règle d’or du cycle du don : “sortir de soi, donner librement et obligatoirement ; on ne risque pas de se tromper” (Mauss, “Essai sur le don”, in Sociologie et anthropologie, Puf, Paris 1989, p. 265).
Par conséquent, si on relit attentivement le paragraphe qui commence avec “Sans doute”, on se rend compte que LS ne conteste pas complètement la thèse de ses opposants, mais seulement la formulation relative à la possibilité de dériver l’institution de la prohibition de l’inceste d’une typologie de phénomènes qu’ils considèrent anormaux et “exceptionnels” comme l’échange de verres de vin dans la France du Sud. Mais cet exemple, quoique important, est le seul que LS apporte pour clarifier le principe de réciprocité dans les sociétés modernes, et, comme l’a souligné Natalie Zemon Davis, il est convaincu que “les transactions commerciales et le thème du profit ont remplacé les nombreuses formes de réciprocité archaïque du don et ce qui reste, outre l’irréductible échange de femmes, ce sont les cadeaux pour le fêtes et ces qui se font au sein de la famille”(Nathalie Zemon Davis, Essai sur le don dans la France du XVIIe siècle, Le Seuil, Paris 2003, p. 13, cité par Philippe Chanial dans Homo donator, il melangolo, Genova 2011, p. 16). Le vrai “phénomène primitif” (cf. LS, “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss”, in Mauss, Sociologie et anthropologie, cit.) – et par conséquent le don véritable - c’est l’institution de la prohibition de l’inceste qu’engendre ce que tu appelles le “décrochement global que constitue l’émergence de l’ordre symbolique en tant que système de termes différentiels, condition de toute reconnaissance réciproque, de tout discours articulé, de toute possibilité de saisir un ordre dans le monde” (p. 98).
D’ici l’approche de LS au symbolisme comme un “dispositif de différences” (p. 109) et comme un “dispositif efficace” (pp. 111-118). “Un symbolisme – tu écris – se constitue en prélevant dans le monde sensible un certain nombre d’éléments dont il exploite des marques, des traits particuliers (souvent infimes) susceptibles de répondre à d’autres traits ou marques par contraste, différence ou similarité. C’est cela qui permet à un tel dispositif de réaliser des opérations logiques comme inversion, équivalence, contradiction” (p. 114). Rien de tout cela en Mauss : le don est symbolique par excellence et à la fois il est le symbole par antonomase, parce qu’il “opère” – crée et recrée sans cesse – le lien social. Enfin, si la conception du symbolisme de LS est débitrice du concept de système de Saussure, Troubetzkoy et Jakobson, le concept maussien de symbolisme, comme l’a expliqué Alain Caillé (“Dono e simbolismo”, in Id., Il terzo paradigma. Antropologia filosofica del dono, Bollati Boringhieri, Torino 1998), ouvre la problématique des rapports entre le don, le symbole et l’alliance : l’alliance entre les hommes, l’alliance entre les hommes à travers les femmes, l’alliance entre les hommes et les dieux. Dans cette perspective, j’ai introduit la notion de règle élaborée par Wittgenstein dans ses Recherches philosophiques : la règle d’or du cycle du don n’est pas une norme logique ou une relation conforme à une loi, mais elle est un “jeu de langage”, une pratique sociale qui régit une “forme de vie”, dans laquelle, comme le montre Wittgenstein, liberté et obligation, spontanéité et contrainte se conjuguent l’une avec l’autre.
Je te remercie encore et excuse-moi si ma réponse a été si longue, mais je pense qu’elle est nécessaire pour expliquer mieux ma position. Amitiés
Francesco
San Diego 8 octobre, 2011
Cher Francesco
J’ai beaucoup apprécié ta réponse détaillée et très argumentée. Je suis d’accord avec la plupart de tes points. Je te répondrai plus précisément plus tard... car je suis en train de faire mes valises pour me rendre à deux colloques en France (Paris et ensuite Marseille). Si je trouve un moment de calme je tâcherai de te faire un mail dans les 10 jours qui viennent. Sinon je te répondrai à mon retour en Californie donc après le 24 octobre.
Tout cela est passionnant...
Amitié
Marcel
San Diego, 14 novembre, 2011
Cher Francesco
Me voici revenu depuis 15 jours de mon voyage en France ; j’ai été de nouveau très occupé avec un colloque ; je profite d’une soirée tranquille pour te répondre. Tout d’abord merci de ta longue explication ; chose que j’apprécie d’autant plus que tu le fais dans une langue qui n’est pas la tienne (mais que tu maîtrises si bien !) ; j’ai conscience du privilège de pouvoir m’exprimer dans la mienne. Je suis content que le malentendu sur la citation de LS soit dissipé. Tu maintiens cependant que la position de LS reste ambiguë. C’est possible.
Je reviens d’abord sur ce que tu dis à propos de l’exigence de réciprocité, de l’inceste et du mariage. Tu comprends ce principe de réciprocité selon la terminologie marxienne de la “dernière instance”. En ce qui me concerne je n’utilise jamais cette expression ; LS non plus du reste. Je ne crois pas qu’on puisse lui appliquer. Cette terminologie, tu en conviendras, appartient au langage de la causalité. - En revanche, on peut, à propos de la réciprocité chez LS (ou chez Mauss évidemment), parler d’exigence constitutive, non de quelque chose qui causerait ou ferait naître la relation entre humains. Il faut dire au contraire que ces relations sont par définition réciproques et que c’est ce que révèle l’interdit de l’inceste. Mais cet interdit lui-même il faut surtout ne pas le comprendre comme quelque chose qui concerne les individus. Il concerne les groupes. Il oblige un groupe de consanguins à sortir de lui-même et à accepter de se lier avec un groupe différent. On ne peut pas comprendre le mariage dans les sociétés traditionnelles comme liant deux individus (même si cela est vrai aussi), mais comme liant deux groupes. Le problème est donc celui de l’alliance, ce qui veut dire que ce qui fait une société humaine c’est toujours le geste de reconnaissance réciproque entre “les gens de soi et les gens de l’autre” (selon l’expression de Robert Jaulin). C’est ce que LS ne cesse de dire dans ce fameux chap. 5 des Structures élémentaires. Il ne parle pas explicitement de reconnaissance (ça c’est le concept que j’avance dans mon chap. sur le don du Prix de la vérité). Je suis sûr que tu es d’accord avec ce point, c’est pourquoi je ne comprends pas que tu parles de “dernière instance”. Et encore moins d’évolutionnisme renversé” (critique qu’il serait tentant de faire à quiconque met à jour un principe ou une loi de fonctionnement de quoi que ce soit ; personne n’y échapperait !...).
Mais j’admets que ton argument pourrait porter sur le fait même qu’il y ait chez LS un principe, ou un noyau explicatif à savoir cette exigence de réciprocité dont tu dis que Mauss ne fait pas un point de départ. Tu dis de lui qu’il n’a “aucun point fixe, aucun domaine privilégié d’application. Il a une seule règle d’or - donner/recevoir/rendre – qui est la règle d’or de la constitution du lien social. ”. Mais cela c’est précisément l’exigence générale de réciprocité (appelée justement Règle d’or par toute la tradition). LS ne fait pas autre chose que montrer que cette exigence est de facto constitutive de la formation des sociétés humaines ; non pas comme geste de tel ou tel individu exerçant sa générosité mais comme principe [ou schème] organisateur des formes de la reproduction biologique en tant que celle-ci est soumise à une règle sociale conduisant les groupes à exister par une reconnaissance réciproque. Encore une fois Les Structures élémentaires sont une formidable démonstration de la pertinence de l’Essai sur le don dans le domaine le plus fondamental qui soit : celui de la formation même des sociétés humaines. Les systèmes de parenté parce qu’ils sont spontanés (non des systèmes consciemment construits) en exhibent au mieux la pertinence. LS n’emploie pas le mot reconnaissance (pas plus que Mauss du reste), mais la réalité est là. C’est pourquoi il faut redonner sa juste place à l’exemple de l’échange des verres de vin. Ce récit n’a nullement la prétention d’être un cas d’analyse sociale. C’est simplement un exemple, un moyen de faire percevoir au lecteur que ce “principe de réciprocité”, qui est repérable au cœur de l’alliance exogamique et de la logique de prohibition de l’inceste, existe fondamentalement dans toute relation entre humains. Ce n’est en rien un geste moral ni même un geste de solidarité ; c’est un échange à somme nulle du point de vue matériel mais c’est un échange d’une extrême importance du point de vue symbolique ; il consiste à dire : je te reconnais, je te respecte, parlons ensemble. C’est cela le cœur de l’alliance ; le germe de la relation politique. Je suppose que nous ne pouvons être que d’accord sur cela.
Une chose me frappe dans les lectures qui sont faites de l’Essai de Mauss, c’est la différence entre la lecture des anthropologues et celles des philosophes. Les premiers ont en tête toutes sortes d’enquêtes de terrain et sont très sensibles au fait que les échanges de don ont lieu entre des groupes précis et concernent des relations de parenté, des statuts, des circonstances particulières (fêtes, rencontres) et sont toujours réalisés publiquement selon des rituels variés.
Les philosophes quant à eux ont tendance à généraliser le trinôme donner/recevoir/ rendre comme une sorte de modèle de toute relation. Donc donner/recevoir/rendre : soit ! mais quoi ? Entre qui et qui ? Dans quelles circonstances ? En vue de quoi ? Dans nos sociétés nous sommes portés à y voir un rapport entre un agent X et un agent Y qui, dans leur vie sociale, peuvent à tout instant donner, recevoir et rendre. - Cela me paraît très abstrait. Selon moi on ne peut passer sans transition des sociétés décrites par Mauss —et par tous ceux qui ont fait des enquêtes ethnographiques du même type— à nos sociétés où le problème de la reconnaissance publique se pose différemment. Cette reconnaissance publique (comme je l’ai soutenu souvent) est désormais garantie par la loi et par l’ensemble des institutions qui nous confèrent un statut, des droits et des devoirs (c’est ce que j’ai tenté de montrer plus clairement dans mon texte paru dans La reconnaissance aujourd’hui édité par A. Caillé et C. Lazzeri : “Anthropologie du don ; genèse du politique et sphères de reconnaissance”). La situation a changé entre le modèle des sociétés sans État et les nôtres ; non dans l’exigence de reconnaissance publique mais dans ses formes d’expression. Le dire n’a rien d’évolutionniste (au sens téléologique) ; c’est identifier les transformations historiques.
Il me semble que Mauss lui-même va trop vite à la fin de l’Essai en passant directement de ses analyses concernant des sociétés traditionnelles à la question de la solidarité dans nos sociétés. Les échanges de dons des sociétés traditionnelles sont d’abord des pactes de reconnaissance non des opérations de solidarité. On n’y échange pas des biens mais des symboles. Dès que l’on parle du don, notre vieux fond chrétien et moral a tendance à revenir très fort vers la seule question de la générosité. On a tendance à tout ramener vers le geste privé et vers l’oblativité. Selon moi, on n’en sort pas si on ne se décide pas à distinguer des ordres du don (comme les ordres pascaliens ; c’est ce que j’ai tenté de faire dans le même article cité ci-dessus:1/ don réciproque cérémoniel public ; 2/ don unilatéral gracieux et 3/ don de solidarité. Ces 3 formes n’obéissent pas à la même logique ; c’est le sujet de mon différend avec Caillé).
J’ajoute, pour finir, que si je valorise le choix très maussien fait par LS dans les Structures élémentaires, je m’éloigne des approches structuralistes dans la plupart des cas. Je perçois bien les grands mérites de ces approches. Mais ce ne sont que rarement les miennes. Je voulais que ça soit clair. Le Prix de la vérité est un livre certainement maussien et très peu structuraliste (sauf probablement dans mes analyses de l’alliance et du symbolisme).
Voilà... Je crains de t’avoir ennuyé en te répétant comment je vois les choses. Il est certain que, malgré tout ce que nous avons en commun, il existe un écart dans nos vues. C’est bien de l’admettre et d’en discuter. En tout cas c’est pour moi un grand plaisir de pouvoir débattre en détail avec quelqu’un comme toi qui pose des questions si pertinentes et si exigeantes.
Cari saluti
et amitié
Marcel
16 Novembre, 2011
Cher Marcel
Je te remercie de ta réponse très articulée et je voudrais ajouter encore quelques considérations aux réflexions que ta lettre a stimulé en moi à propos de la conception du don de LS. Je laisse de côté la question de la « dernière instance », qui mériterait un approfondissement spécifique et je voudrais me concentrer surtout sur le chapitre V de Les Structures élémentaires de la parenté – “Le principe de réciprocité” – qui s’ouvre par une interprétation de l’Essai sur le don de Mauss. Ici on découvre deux traits constitutifs de l’approche lévi-straussiene du don : 1) en premier lieu, l’inscription de la notion du don dans la problématique de l’échange ; 2) la réduction de la notion du don à celle de bien(s), quoiqu’il s’agisse de biens doués d’une haute valeur symbolique. Relisons LS : ”Dans cette étude aujourd’hui classique, Mauss s’est proposé de montrer, d’abord que l’échange se présente, dans les sociétés primitives, moins sous formes de transactions que de dons réciproques ; ensuite que ces dons réciproques occupent une place beaucoup plus importante dans ces sociétés que dans la nôtre ; enfin, que cette forme primitive des échanges n’a pas seulement, et n’a pas essentiellement, un caractère économique mais nous met en présence de ce qu’il appelle heureusement « un fait social total », c’est-à-dire doué d’une signification à la fois religieuse, magique et économique, utilitaire et sentimentale, juridique et morale” (p. 61).
Depuis son incipit du chapitre V, LS pose l’échange au centre de son exposé, en renversant la formulation maussiene du problème qu’on peut abréger ainsi : est-ce que le cycle du don – donner/recevoir/rendre – la loi universelle de la formation/transformation de la société humaine et à la fois la grammaire d’une “morale universelle” ? Dans le passage cité on retrouve dans toute sa littéralité le langage de Mauss, mais pas l’esprit de l’Essai sur le don. Le renversement de LS est très net : c’est l’échange qui a la primauté et qui dans les sociétés primitives ne se présente pas “sous forme de transactions”, mais de “dons réciproques”. Donc, les dons réciproques sont la forme phénoménale de l’échange (constituant l’essence). Ce renversement méthodologique a un effet inéluctable sur l’approche de LS : la conséquence est qu’après l’entrée dans la modernité c’est un fait que l’importance du don est reléguée dans un domaine de relations sociales insulaires (“ces dons réciproques occupent une place beaucoup plus importantes dans ces société [les sociétés primitives] que dans la nôtre”).
Tout autre est le postulat de départ de l’Essai. Il suffit rappeler que Mauss, en traçant les lignes de son “programme”, énonce le but primaire de son projet de recherche : pénétrer “le caractère volontaire, pour ainsi dire, apparemment libre et gratuit, et cependant contraint et intéressé de ces prestations”, c’est-à-dire des prestations en vigueur dans ces “phénomènes sociaux « totaux »”, comme Mauss les appelle, dans lesquels “s’expriment à la fois et d’un coup toutes sortes d’institutions : religieuses, juridiques et morales - et celles-ci politiques et familiales en même temps ; économiques - et celles-ci supposent des formes particulières de la production et de la consommation, ou plutôt de la prestation et de la distribution ; sans compter les phénomènes esthétiques auxquels aboutissent ces faits et les phénomènes morphologiques que manifestent ces institutions” (Essai sur le don, édition électronique réalisé par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi, 2002, p. 7). Comme on le voit, c’est, pour ainsi dire, la forme-don l’objet de l’étude de Mauss, “même quand, dans ce geste qui accompagne la transaction, il n’y a que fiction, formalisme et mensonge social, et quand il y a, au fond, obligation et intérêt économique” (ibidem). Cela veut dire que la dimension du don marque toutes les actions et les institutions des sociétés primitives, y compris les opérations cérémonielles et rituelles qui “accompagnent” les transactions économiques. Mais la nouveauté de l’entreprise scientifique de Mauss réside dans ce qu’il vise à démontrer l’importance de la forme-don aussi dans les sociétés modernes, au point que la forme-don constitue “un des rocs humains sur lesquels sont bâties nos sociétés” (Ibid. p. 8). C’est dans cette instance universaliste qu’on peut localiser la “coupure épistémologique” du paradigme du don : un paradigme “hybride”, parce qu’il n’est pas stricto sensu disciplinaire dans le langage de Thomas Kuhn, mais transversal à l’encyclopédie des sciences sociales et humaines.
Pourquoi est-il convaincu d’avoir découvert dans la forme-don un “roc” de toutes les sociétés humaines ? Dans un premier moment Mauss nous dit qu’il s’interroge sur l’entrecroisement entre “droit” et “intérêt” qui est le ressort de la “règle” du don, et de son cycle, “qui, dans les sociétés de type arriéré ou archaïque, fait que le présent reçu est obligatoirement rendu“ (Ibid. p. 7). Mais il révèle tout de suite son intentionnalité scientifique (et éthico-politique) profonde : pareillement “dans nos sociétés” la morale et l’économie “fonctionnent (…) de façon constante et pour ainsi dire sous-jacente” (p. 8). La thèse de Mauss est la suivante : morale et économie forment un ensemble cohérent aussi dans les systèmes sociaux structurés par des ordres différenciés, même si cette “constance” n’est pas manifeste, mais “sous-jacente”. Cette thèse n’est pas identifiable au “principe de réciprocité” de LS : et cela parce que l’étude de la forme-don nous permet non seulement de parvenir “à des conclusions en quelque sorte archéologiques” (Ibid. p. 7) sur les transactions humaines, mais surtout de découvrir la forme-don – et son entrelacement entre morale et économie – comme le “roc” des sociétés modernes enivrées par le mythe de l’homo œconomicus. Nous pouvons distinguer ici – dans l’intrigue indissoluble de la morale et de l’économie – une toute autre conception de la “règle”. La règle à laquelle Mauss se réfère n’a rien à faire avec la “règle” dont parle LS : quoique de caractère social, celle de la prohibition de l’inceste est une règle “scientifique” , dans l’acception épistémologique que LS lui confère, c’est-à-dire elle fait partie intégrante d’un système analogue à celui de la langue étudié par le phonologue : les termes de la parenté sont comme les phonèmes, des éléments qui ne gagnent du sens qu’à condition de s’intégrer dans des systèmes (les “systèmes de parenté”). Donc, une acception de la “règle” qui s’inscrive dans la tradition scientiste et logiciste du néo-positivisme et des ses multiples variantes, comme il ressort très clairement de son essai, Critères scientifiques dans les disciplines sociales et humaines (in Revue « Internationale des Sciences Sociales » , vol. XVI, n. 4, Unesco, Paris 1964).
Pour revenir sur l’importance que le don a dans les sociétés modernes, il faut noter que, au moment même où il accentue le caractère “supra-économique” du potlatch et des échanges de dons entraînant une destruction ou un anéantissement de la richesse (et à la fois un accroissement du prestige et une élévation dans la hiérarchie sociale), LS introduit une dichotomie conceptuelle entre les “commodités” obtenues “par voie de dons réciproques” et celles obtenues par la voie “de la production et de l’acquisition individuelle” (Les Structures élémentaires…, op.cit., p. 65). L’exemple est celui des Indiens d’Alaska qui distinguent les objets de consumation ou provision et les richesses, que les Kwakiutl appellent « the rich food », tous objets de grande valeur symbolique rythmant les échanges tribaux et intertribaux. Et à ce point LS ajoute un passage qui encore une fois place les dons dans le répertoire des échanges, ici des échanges que Bataille appellerait “dépenses”, et qui dans les sociétés modernes ont un rang insulaire, une circulation d’exception face à la circulation des objets utilitaires, de la production et de la consommation. “Nous savons – écrit LS – qu’il existe certains types d’objets spécialement appropriés, le plus souvent par leur caractère non immédiatement utilitaire, à faire des cadeaux. Dans certains pays ibériques, ces objets ne peuvent se trouver, dans tout leur luxe et dans toute leur diversité, que dans des magasins conçus en fonction de cette destination privilégiée : les « casas de regalias » ou « casas de présentes », auxquelles correspondent le « gift shops » du monde anglo-saxon. Or, il est à peine besoin de noter que les cadeaux, comme les invitations (qui sont, non exclusivement, mais aussi) des distributions libérales de nourriture et de boisson, « se rendent » ; nous sommes donc, ici aussi, en plein dans le domaine de la réciprocité” (ibidem). La distinction entre ces deux types d’objets rappelle en quelque sorte l’interprétation que Bataille donne du potlatch comme “le contraire d’un principe de conservation”, comme richesse “entièrement dirigée vers la perte” (G. Bataille, “La notion de dépense”, in Id., Œuvres complètes, I, Gallimard, Paris 1970, p. 311). Bataille souligne que dans la moderne société bourgeoise le principe de la perte ostentatoire – auquel étaient liées la générosité et la noblesse des “chefs” dans les sociétés primitives et archaïques avec leur prodigalités spectaculaires – a disparu. C’est la “dépense fonctionnelle” de la bourgeoisie moderne qui à partir du XVIIe siècle a développé “ses conceptions rationalistes (…) qui n’ont pas d’autre sens qu’une représentation du monde strictement économique, au sens vulgaire (…) du mot” (Ibid. p. 314). Or, la distinction de LS est très proche à l’identification par Bataille d’une classe d’objets de dépense “restreinte” ou “fonctionnelle”, dans le sens que les biens doués “d’une valeur de consommation non essentielle, mais auxquels nous attachons un grand prix psychologique, esthétique ou sensuel, tels les fleurs, les bonbons, et les « articles de luxe »“ et qui sont considérés “comme devant convenablement s’acquérir sous la forme des dons réciproques” (Les Structures élémentaires…, op.cit., p. 65), ces biens dans les sociétés dominées par la rationalité du marché courent le danger de partager une conception “restreinte”/”fonctionnelle” du don. Tous deux, Bataille et LS, à ce propos, parlent de “destruction de richesses” : l’un pour disqualifier la “raison qui tient des comptes” de la société bourgeoise et sa “mesquinerie universelle” (La notion de dépense, cit., p. 314), l’autre pour souligner que les échanges des cadeaux de Noël ou l’empaquetage tape-à-l’œil des présents ou les transferts de richesse dans des jeux de certains peuples du Klondyke et de l’Alaska ont “le seul but d’acquérir du prestige” (Le Sstructures élémentaires, op.cit., p. 66). C’est, donc, une “fonction archaïque”, comme le dit LS lui même, “retrouvée” : en bref, un écho affaibli du potlatch décrit par Mauss comme ensemble de “prestations totales de type agonistique” (Essai sur le don, op.cit., p. 11).
Mais venons à la discussion du célèbre exemple du cérémonial du repas dans les restaurants à bas prix du Midi de la France, où le vin, qui est dans ces régions l’industrie essentielle, “est entouré d’un sorte de respect mystique qui fait de lui le « rich food » par excellence” (Ibid. p. 68). LS confirme même qu’il s’agit d’ “un exemple, rare dans notre société (mais dont les formes primitives de la vie sociale multiplient les occasions), de la formation d’un groupe pour lequel, en raison sans doute de son caractère temporaire, on ne dispose pas d’une formule toute prête d’intégration. L’usage de notre société est d’ignorer les personnes dont le nom, les occupations et le rang social ne sont pas connus” (Ibid. p. 69). Le lien social cimenté par cet usage est, dans les sociétés modernes, tout à fait “temporaire” et occasionnel (“Ces deux étrangers sont exposés, pour un court espace de temps, à vivre ensemble”). Sans doute, c’est un exemple documentant “un « fait social total », dont les implications sont à la fois psychologiques, sociales et économiques” (Ibid.. 70), mais il est évident qu’il n’a qu’une valeur absolument “archéologique”, parce que “l’attitude respective des étrangers du restaurant nous apparaît comme la projection infiniment lointaine, à peine perceptible, mais néanmoins reconnaissable, d’une situation fondamentale : celle dans laquelle se trouvent des individus ou des bandes primitives, entrant en contact pour la première fois ou exceptionnellement, avec des inconnus” (Ibid. pp. 70-71). En vérité, chez LS il n’y a aucun exemple de forme-don se référant à la société moderne, comme de si cette dernière, la forme-don, il ne pouvait y avoir rien d’autre que des traces “archéologiques”, pas des modalités autonomes. Par contre, il suffit de relire attentivement l’incipit du chap. IV de l’Essai sur le don – “Une partie considérable de notre morale et de notre vie elle-même stationne toujours dans cette même atmosphère du don, de l’obligation et de la liberté mêlés” (p. 90) – pour comprendre que l’enjeu de l’analyse de Mauss est la forme-don dans la société moderne, où “heureusement, tout n’est pas encore classé exclusivement en termes d’achat et de vente” (ibidem). Et pour démontrer qu’il n’y a pas seulement une “morale de marchands” il ne se borne pas à illustrer des exemples “des gens et des classes qui ont encore les mœurs d’autrefois et nous nous y plions presque tous, au moins à certaines époque de l’année ou à certaines occasions” (ibidem). Comme le fera LS dans l’exemple du cérémonial du repas, Mauss cite beaucoup d’usages et de mœurs qui sont des formes du don “d’autrefois” : les dépenses des familles pauvres de la Lorraine “à l’occasion de fêtes patronales, de mariages, de communion ou d’enterrement” (p. 91), la participation de tout le village au festin du mariage dans certaines régions de l’Allemagne et de la France, etc. Mais Mauss ne s’arrête pas à cette approche “archéologique”, sans doute très importante pour saisir la “constance” de la forme-don. Il ouvre, pour ainsi dire, le continent de l’“esprit du don” dans la société moderne. En premier lieu, il met en évidence le conflit aigu entre le droit en vigueur, le “droit des industriels et des commerçants” (p. 91), et la morale des “producteurs”, dont le travail “est revendu sans qu’ils prennent part au profit” (ibidem). Cette morale dépasse la dimension contractuelle de l’échange des équivalents et fait entrer en jeu, pour ainsi dire, la plus-value du don : il s’agit de la “vie” de l’individu ou de ses capabilities (A. Sen). “Le producteur-échangiste sent de nouveau – il a toujours senti – mais cette fois, il sent en façon aiguë, qu’il échange plus qu’un produit ou qu’un temps de travail, qu’il donne quelque chose de soi ; son temps, sa vie” (p. 100).
Donc, dans la société capitaliste, la morale du don pousse à ce que Axel Honneth a définit lutte pour la reconnaissance de la “dignité” des sujets et à la fois de la valeur de leur contribution au “bien commun” (la solidarité “organique” de Durkheim). En bref, dans le sillon de Hegel et de Durkheim, Mauss juge que dans la société moderne il y a un mouvement constitutif visé à enraciner – embed, dirait Polanyi - une infrastructure morale dans les dynamiques spontanées du marché qui tend à l’auto-régulation. C’est pourquoi la morale du don n’est pas seulement dans les usages et dans les mœurs “d’autrefois” que LS cite, mais elle est innervée dans la formation économique et sociale moderne où elle recrée incessamment le lien social en réactivant par des formes historiquement inédites le cycle donner/recevoir/rendre : un cycle qui n’est pas “abstrait”, mais toujours socialement déterminé soit sous l’aspect de la reconnaissance des sujets individuels ou collectifs soit sous l’aspect de la redistribution des ressources. En ce sens, le trinôme donner/recevoir/rendre n’est pas vide ou, comme tu le dis, “abstrait”. Tu écris : ”Dans nos sociétés nous sommes portés a y voir un rapport entre un agent X et un agent Y qui, dans leur vie sociale, peuvent à tout instant donner, recevoir et rendre”. Ici nous touchons le cœur du problème, parce que le cycle donner/recevoir/rendre n’est pas un modèle générique et indéterminé de relation. Comme l’a éclairé Godbout, il ne produit ni une valeur d’usage ni une valeur d’échange, mais la valeur du lien entre des individus, des groupes humains, des communautés, ou entre les générations, etc. Tu dis justement que dans nos sociétés la reconnaissance publique “est désormais garantie par la loi et par l’ensemble des institutions qui nous confèrent un statut, des droits et des devoirs”. Mais je pense que Mauss veut démontrer que c’est la réactivation du cycle du don qui peut recréer à la fois la reconnaissance et la solidarité via la redistribution. A ce propos, l’exemple le plus instructif que Mauss apporte est l’assurance sociale : un exemple de mutualité et de reconnaissance ; un pacte de solidarité, d’alliance et de reconnaissance, incarnant au niveau institutionnel un “contre-mouvement” (dirait encore Polanyi) au débordement de la logique du marché. “Toute notre législation d’assurance sociale – Mauss écrit – (…) s’inspire du principe suivant : la travailler a donné sa vie et son labeur à la collectivité ‘une part, à ses patrons d’autre part, et, s’il doit collaborer à l’œuvre d’assurance, ceux qui ont bénéficié de ses services ne sont pas quitte envers lui avec le paiement du salaire, et l’État lui-même, représentant la communauté, lui doit, avec ses patrons et avec son concours à lui, une certaine sécurité dans la vie, contre le chômage, contre la maladie, contre la vieillesse, la mort” (p. 92).
Mais je m’avise d’avoir abusé de ta patience à cause de la longueur des mes considérations et je m’en excuse. Toute mon amitié
Francesco
26 novembre 2011
Cher Francesco
De nouveau me voici revenu dans la tranquillité de mon home. C’est la fête de Thanksgiving et pour tout le pays ou presque la consommation festive de la dinde des Pilgrims...(mais on ne sait pas trop ce qu’en pensait les indigènes !...). Don/contre-don : nous revoici dans le sujet... Ton long message, très détaillé dans son argumentation (c’est quasiment un article !) m’a poussé à relire in extenso la dernière partie de l’Essai sur le don concernant les « Conclusions de morale, d’économie, de sociologie et de politique ». Du coup j’ai relu aussi une 2e puis une 3e fois ton mail pour être sûr que j’allais bien répondre aux questions ou remarques que tu formules. Je vais essayer de me limiter à trois points principaux : la question de l’échange, celle de l’archaïsme et finalement le passage de l’analyse de l’anthropologie du don rituel aux formes contemporaines du donner/recevoir/ rendre.
1- Tu parles d’échange dès le début de ton message et tu renouvelles ton soupçon sur l’usage que LS fait de ce terme. Tu notes qu’il insiste sur les biens échangés, même s’il s’agit de biens particuliers destinés aux rapports de don, notamment à la fête. Je suis obligé de revenir sur l’usage du mot échange qui, pas plus chez LS que chez Mauss, n’a un sens commercial (je l’ai dit dans mon mail précédent). Mauss emploie constamment le terme dans L’Essai sur le don (sous titré comme tu sais : “Forme et raison de l’échange etc. ...”). Je suppose que nous sommes d’accord sur le fait que chez les deux auteurs le mot échange a le statut d’un synonyme de réciprocité (terme non utilisé par Mauss dans l’Essai - sauf une occurrence mineure). Je me demande donc pourquoi lorsque LS utilise le mot “échange” tous les sourcils se froncent et les stylos rouges s’agitent ; et pourquoi lorsque Mauss le fait, on ne s’inquiète pas outre mesure. Les seuls à mettre en cause Mauss, sur ce point et de manière insistante, sont des philosophes comme Derrida ou Marion qui justement ne comprennent ni l’un ni l’autre que dans l’Essai le terme “échange” veut dire réciprocité généreuse (mais pour eux la réciprocité elle-même est suspecte en tant que telle). Eux aussi notent (comme s’il s’agissait d’une tare) que le mot échange figure dans le sous titre de l’Essai, qu’il revient à tout propos dans le texte même, que Mauss parle souvent de “don-échange” ou d’ “échange-don” (ex. p. 185 ; 264 ; 266 etc. je me réfère à l’édition PUF de 1950) ce qui leur semble tout à fait disqualifiant puisque le don selon eux n’est plus un don s’il est réciproque ; et que, plus grave encore, Mauss parle des échanges kula comme d’une sorte de “commerce intertribal” (Ibid. : 175) ou de “commerce noble” (ibid. : 176) ; qu’il ne cesse de parler de “contrat” pour décrire les engagements des groupes par les dons offerts... Le dossier à charge semble épais. Mais comme j’ai déjà eu l’occasion de le dire en divers textes, cette hésitation terminologique chez Mauss n’est pas un vrai problème. L’essentiel est ailleurs : Mauss a compris que le le “don-échange” (comprenons réciproque) qui est —dans l’Essai— un don cérémoniel, n’est en rien du commerce au sens moderne et que les populations décrites savent très bien faire la différence entre ce qui est objet de don agonistique (comme les biens précieux du kula) et ce qui est objet de troc utilitaire (appelé gimwali chez les mêmes trobriandais). Bref, Mauss parle constamment d’échange, et avec raison, sachant que le mot échange peut aussi s’appliquer aux échanges profitables de type marchand (qui come tu le rappelles peuvent être imprégnés de l’esprit du don ; qui y sont « embedded »). Bref, il suffit d’indiquer le contexte. Je dirais qu’il en a va de même dans les Structures élémentaires de LS.
Tu as donc raison de remarquer que LS met l’échange —au sens de relation immédiatement réciproque, totalité de l’aller/retour— au centre de son exposé. Mais il est vrai aussi qu’en cela il pense se séparer de Mauss qui, dit-il, envisage la séquence donner/ recevoir/ rendre comme 3 opérations distinctes. C’est cette séparation qu’il critique dans son “Introduction à l’Œuvre de M. Mauss” où il écrit : « Cet échange, Mauss ne parvient pas à le voir dans les faits. L’observation empirique ne lui fournit pas l’échange mais seulement —comme il le dit lui-même— ‘trois obligations : donner, recevoir, rendre’. Toute la théorie réclame ainsi l’existence d’une structure, dont l’expérience n’offre que les fragments, les membres épars, ou plutôt les éléments ». [op.cit. xxxviii]. et il ajoute : « c’est l’échange qui constitue le phénomène primitif et non les opérations discrètes en lesquelles la vie sociale se décompose » (ibid.) - Pour LS dire l’échange cela veut dire l’unité initiale des trois gestes, leur inséparabilité (mais on peut se demander pourquoi il pense que Mauss ne l’a pas vu !... sans doute parce que ce dernier ne répond pas à la question de l’obligation de rendre sinon en la constatant comme dans le cas du hau).
En tout cas, on a beaucoup reproché à LS cette phrase. Le mot échange suffisait, semble-t-il, à asseoir le soupçon. Je crois que malheureusement on n’a pas du tout compris la formule. Le seul auteur qui, selon moi, permettrait d’y voir clair, c’est Peirce qui nous explique (dans sa fameuse lettre à Lady Welby) qu’une relation triadique du type A donne B à C ne peut se réduire à deux relations dyadiques comme A donne B et C reçoit B. Dans la triade, dit Peirce, les 3 termes sont inséparables, ils forment immédiatement une unité —une structure en somme— ; ils sont liés, dit-il, “selon une loi” (voir le commentaire éclairant de Descombes dans les Institutions du sens chap.18). On ne peut comprendre le geste de donner sans celui de recevoir (et inversement) ni aucun des deux sans la chose donnée qui les relie. Cette structure triadique qui est une structure d’implication est ce qui, selon moi, permet de comprendre aussi l’obligation de rendre qui semblait si énigmatique à Mauss. Elle n’est pas plus énigmatique que le fait, pour un joueur de tennis, de renvoyer la balle. On retrouve ici la réflexion de Wittgenstein sur les règles. Ne par répliquer c’est refuser le jeu ou c’est en sortir ; c’est rompre la règle préalablement admise, la convention acceptée.
Il est dommage que LS n’ait pas eu la chance de lire les textes de Peirce sur la triade ou ceux de Wittgenstein sur la notion de règle. Il y aurait trouvé l’argument le plus clair pour ce qu’il entendait montrer. Ce qu’il appelle échange c’est une structure originaire de réciprocité, c’est la totalité d’une relation qui doit d’emblée être comprise comme intégrant les moments et les éléments qui la composent : rendre est une exigence déjà impliquée dans le recevoir qui suit le donner. Telle est cette « structure, dont l’expérience n’offre que les fragments ». Ainsi en va-t-il de la relation avunculaire : « On n’a pas besoin, dit-il, d’expliquer comment l’oncle maternel fait son entrée dans la structure de parenté : il n’y apparaît pas, il y est immédiatement donné, il en est la condition » (Anthropologie structurale : 57). On comprend mieux ce que LS veut dire quand il parle de “l’origine symbolique de la société”. Dans l’échange —échange de dons ou alliance matrimoniale, son expression optimale— il s’agit bien d’une structure liant d’emblée et nécessairement tous les termes ou, pour parler comme Peirce, il s’agit d’une relation selon une loi. C’est en cela qu’il y a institution. Avec la triade on est dans la convention, la loi, l’ordre symbolique. Ce n’est pas pour autant un déterminisme. C’est le pacte, l’alliance nécessaire pour la paix mais librement consentie. Voilà une autre manière de comprendre le geste du don rituel défini intuitivement par Mauss comme “obligatoire et libre”.
Voilà aussi comment je comprends échange dans les Structures élémentaires et quelques autres textes de LS. Mais, comme je te l’ai dit dans mon message précédent, je crois que LS entre les années 50 et 60 a réellement eu une période que l’on a avec raison qualifiée de “scientiste”, dominée par le concept de communication ; ce qui lui a fait abandonner cette intelligence si forte de la réciprocité qu’il avait auparavant et qu’il n’a retrouvée en fait qu’à partir des années 60, en raison sans doute du matériau de terrain auquel il avait affaire et qui formait le contexte des mythes des deux Amériques. Mais il n’a jamais explicitement renié cette période formaliste même s’il s’en est de facto de plus en plus éloigné (je lui ai posé la question dans un entretien paru dans Esprit en janvier 2004 ; il a semblé ne pas voir le problème et a botté en touche... —décevant !). Bref, j’ai comme toi de fortes réserves sur ses positions de l’échange-communication (réserves que j’ai formulées, comme je te l’ai dit dans un article à paraître, en 2012 ; mais justement cela ne concerne pas les Structures élémentaires...).
2- La question de l’archaïsme. Tu remarques justement qu’à propos du geste des deux convives échangeant le contenu de leurs flacons de vin, LS parle en termes de survivance rituelle. Il est convaincu que beaucoup de rituels anciens sont appelés à disparaître (ce qui est largement vérifié) ; il ne dit pas pour autant que le don n’est plus d’actualité ; ce n’est du reste pas son point de discussion ; ce qu’il entend dire c’est que l’exigence de réciprocité reste entière et contemporaine (précisément parce qu’elle est un principe) et que pour comprendre les rituels anciens, un simple rituel —un vestige— encore contemporain peut nous servir de guide. - Il faut noter que LS récuse catégoriquement l’emploi de l’adjectif “archaïque” (il s’en explique dans le ch. 6 d’Anthropologie structurale). Il n’est pas plus “évolutionniste” que Mauss qui parle de sociétés “arriérées” (comme presque tout le monde à son époque) et qui dans plusieurs passages problématiques de l’Essai voit dans les échanges de dons des formes “archaïques” du contrat et du commerce ; “Ils nous permettent, dit-il, de concevoir que ce principe de l’échange-don a dû être celui des sociétés qui ont dépassé la phase de la “prestation totale” —de clan à clan, de famille à famille— et qui cependant ne sont pas encore parvenues au contrat individuel pur et au marché où roule l’argent, à la vente proprement dite et surtout à la notion de prix estimé en monnaie pesée et titrée” (ibid. 227 - italiques de Mauss). Telle est la conclusion du chap. II. On pourrait multiplier les citations allant dans ce sens. Et pourtant, moi-même comme toi et beaucoup de nos amis qui ont réfléchi sur ces faits et sur le texte de Mauss, nous pensons que la révolution opérée par l’Essai va au-delà de ces affirmations maladroites ; qu’il a su nous faire comprendre que dans les rituels d’échanges de dons, quelque chose de plus essentiel a lieu qui est la fondation et le renouvellement du lien social. Nous l’avons compris et c’est heureux. Il ne faut cependant ni ignorer certaines formulations inadéquates de Mauss ni —comme le font des critiques trop faciles— y ramener sa pensée. Je suppose que là dessus nous sommes d’accord.
3- Reste le dernier point : le passage des formes de dons rituelles décrites dans les 3 premiers chapitres de l’Essai et les conclusions (de morale, de politique etc.) du chap. 4. qui envisagent la transposition dans nos sociétés de la logique qui est à l’œuvre dans les échanges des sociétés traditionnelles. J’admire beaucoup la manière dont tu reformules cette transposition dans ce que tu appelles la forme-don. C’est une des plus claires que j’ai eu l’occasion de lire. Tu as raison de dire que l’on ne trouve pas une telle transposition chez LS. Mais il y a une bonne raison à cela : le problème du lien social dans les sociétés contemporaines n’a pratiquement pas été abordé par lui. Toute son œuvre à partir de La Pensée sauvage puis les Mythologiques a été une exploration des ressources cognitives humaines, celles des classements traditionnels, des productions plastiques et surtout des récits mythiques. Il n’a pas vraiment chez lui de sociologie de la modernité ni de pensée politique. On pourrait en dire autant de bien d’autres anthropologues ou philosophes. Ce n’est pas son champ de réflexion et de recherche, tout simplement.
C’est donc bien, comme tu l’expliques, la forme-don —plus exactement le cycle donner/ recevoir/ rendre— que Mauss tente de retrouver ou souhaite rétablir dans nos sociétés marchandes. Je me suis toujours demandé comment à partir des échanges rituels —qui se font avec des objets précieux, dépourvus de toute utilité et qui visent à produire de la fête, souvent à gaspiller glorieusement, à acquérir du prestige, à lier des groupes— on pouvait passer à un esprit du don qui vise d’abord à l’entraide, à renforcer la redistribution, à créer ou renforcer des solidarités sociales. Entre les objets précieux qui visent à la gloire et à la fête et les biens utiles orientés vers la subsistance ou même la survie, il y a selon moi deux logiques non superposables. D’un côté on a des procédures de reconnaissance publique entre groupes dans des sociétés sans État à travers des symboles échangés. De l’autre on a des pratiques de solidarité et de justice sociale avec des biens qui ne sont pas d’abord des symboles. Comment ancrer comme le tente Mauss celles-ci dans celles-là ? Car on n’est pas du tout, selon moi, dans la même logique. Ta réponse est très claire : ce qui unit ces deux mondes c’est la forme-don. D’accord. Mais y a-t-il une seule forme-don ? Car c’est là que j’ai un problème : en tentant de faire la liste des paramètres qui permettent de caractériser le don rituel, j’en ai identifié huit (cf. mon texte déjà cité dans un mail antérieur sur “Anthropologie du don et genèse du politique”) dont seulement deux ou trois sont communs avec les deux autres formes-don principales : l’une que j’appelle le don gracieux (don gratuit pour faire plaisir et qui n’implique pas le moment du ‘rendre’) et l’autre le don de solidarité qui est celui dont tu parles et dont parle Mauss dans ses conclusions de l’Essai. Il y a donc : 1. le don rituel traditionnel, réciproque par définition, visant à l’alliance et à la reconnaissance publique ; 2. le don gracieux unilatéral visant à la joie ou à la fête ; et 3. le don solidaire visant à l’entraide ou à la redistribution. Il m’a semblé qu’il devenait inévitable de considérer ces 3 modèles de la forme-don comme aussi distincts que des ordres au sens de Pascal. En ce qui me concerne, et sur la base de cette distinction, je n’ai alors plus de difficulté à situer les conclusions de Mauss dans la catégorie 3, celle du don solidaire mais je ne vois pas comment la faire dériver directement de la logique du don rituel qui est tout autre. Il me faudrait donc conclure à un désaccord par rapport à Mauss et par rapport à toi.
Je n’exclus pas de changer d’avis. Mais pour le moment je ne vois pas d’argument suffisant qui m’y inviterait. Certes la générosité est un dénominateur commun ; mais elle est et doit être publique et spectaculaire dans le don cérémoniel ; discrète voire anonyme dans le don gracieux ; d’abord éthique dans le don solidaire. Donc profondément différenciée. Reste ce trait fondamental : la sortie de soi, la reconnaissance d’autrui, la chose donnée comme gage qui engage...
Il y a en tout cas dans les conclusions de l’Essai un passage que j’ai trouvé particulièrement intéressant et je me suis rendu compte que c’est justement celui que tu cites à la fin de ton dernier mail, celui de la transposition moderne de l’exigence de réciprocité où Mauss explique le système d’assurance-chômage, assurance-santé et assurance-retraite comme ce qui est dû en plus du salaire par la collectivité en retour du travail effectué (p. 270 de l’éd. PUF). Ce qui m’a beaucoup intéressé c’est qu’il le redit autrement un peu plus loin (p. 273) en des formules très proches de celles de Marx sur le travail vivant — le travailleur “échange plus qu’un produit ou un temps de travail ; il donne quelque chose de soi, son temps, sa vie. Il veut être récompensé, même avec modération de ce don” - J’aurais aimé avoir cité ce texte dans un article paru récemment sur le travail de l’enseignant dans la Revue du Mauss (No sur la gratuité) où je discute Akerlof et Marx. Pour Marx ce supplément donné est toujours capté et donc volé par l’employeur. Car c’est la ressource principale de la plus-value. Seule réponse : la lutte.
Mais ce serait un autre débat.
A mon tout de te prier de m’excuser d’avoir abusé de ta patience. Je n’ai pas résisté au plaisir de ce vrai dialogue. J’espère en tout cas que nous nous comprenons mieux. Je te laisse maintenant le dernier mot.
Amicalement
Marcel
7 Décembre 2011
Cher Marcel
Je te remercie vivement de la rigueur et de l’acribie que tu as dédiées à notre discussion dans laquelle nous avons posé beaucoup de questions dignes d’approfondissement. Ta dernière lettre en ajoute d’autres pareillement intéressantes soit autour de Lévi-Strauss soit autour de Mauss. Je voudrais partir de la critique de LS, que tu reprends, au cycle donner/recevoir/rendre de Mauss pour problématiser tes énonciations formulées sous les points 2 et 3.
Tu soulignes que LS dans le Structures élémentaires met l’échange au centre de son exposé, mais qu’il unifie dans une seule totalité les trois opérations que Mauss maintient distinctes. Mais attention ! Ici nous sommes déjà sur le terrain de la définition proprement structurale du phénomène de l’échange, face à laquelle Mauss n’aurait que le rôle du pionnier, “comme Moïse conduisant son peuple jusqu’à une terre promise dont ne contemplerait jamais la splendeur”(LS, “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss”, in Mauss, Sociologie et anthropologie, Puf, Paris 1966, p. XXXVII). L’acte d’accusation est que Mauss est un positiviste qui s’arrête devant les données empiriques brutes – “les fragments, les membres épars” – sans en élaborer la “structure”, c’est-à-dire le système de relations, que tu as sondé magistralement dans ton livre, Claude LS le passeur de sens. Mais je reste convaincu que la notion de réciprocité comme “phénomène primitif” n’est pas une “structure” dans l’acception de LS, sur laquelle j’ai attiré ton attention dans ma première réponse. D’accord sur l’inséparabilité des trois termes (donner/recevoir/rendre), mais la dimension trivalente du verbe donner (et de la forme-don) – qui, comme tu le dis, “permet de comprendre aussi l’obligation de rendre qui semblait si énigmatique à Mauss” - n’équivaut nullement à une “structure d’implication”. Et, à ce propos, tu cites la réflexion de Wittgenstein sur la règle : le joueur de tennis est obligé de renvoyer la balle, sous peine de refuser le jeu ou d’en sortir. Comme j’ai essayé de le montrer dans Homo donator, la règle chez Wittgenstein s’inscrit dans un “jeu de langage” (Sprachspiel, language-game) qui est une “forme de vie” (Lebensform) ou une pratique sociale, dont le trait particulier n’est ni une contrainte déontologique ni une prescription déductive-nomologique (la règle du modus ponens : si A, alors B). Come le dit Wittgenstein dans ses Recherches philosophiques, le jeu de langage n’est pas un modèle idéal, c’est un concept à contours flous (sect. 71) ; il est une praxis ayant une marge d’indétermination ineffaçable, et c’est pourquoi, comme Wittgenstein ne se lasse jamais de le redire, nous restons “empêtrés” dans nos règles au fur et à mesure que nous les suivons (sect.125). Car l’application des règles produit ce qu’il nomme le statut civil de la contradiction (une sorte de conflit des interprétations) qu’il faut chaque fois rendre “clair”. Comment ? En reconstruisant les connexions ou les “membres intermédiaires” constituant la grammaire d’un mot, d’une représentation, d’une conduite (sect. 122). On pourrait ajouter que le conflit des interprétations peut engendrer la guerre ou peut conduire à la paix. Pour exprimer cette double connotation du jeu de langage – la normativité et la liberté – Wittgenstein affirme que le jeu de langage est quelque chose d’”imprévisible”, de non “fondé”, de non “raisonnable” dans le sens rationaliste du terme (On Certainty, sect. 559). Autre chose la “structure” de LS : l’exemple que tu cites de la relation avunculaire me semble lumineux. Dans le chap. 2 de son Anthropologie structurale LS remarque avec vigueur l’ ”analogie extraordinaire” entre sa méthode et la démarche de la phonologie de Jakobson et Troubetzkoy.
Pour revenir à la question de l’obligation de donner/recevoir/rendre, on dira que ces moments et ces éléments n’ont pas un rapport d’ ”implication” logique à l’intérieur d’une “structure”, parce que la normativité de ce principe met en jeu la contingence historique et la liberté des décisions des agents. Le don dans tous ses moments présuppose toujours, avec l’obligation, une libre choix, donc le risque d’une rupture, d’un déséquilibre, d’une asymétrie entre les parties en cause. C’est sa marge de contingence et d’indétermination qui, pour Mauss, rend “imprévisible” la forme-don, mais c’est cette marge de liberté et de risque qui fait la différence du don face à l’échange économique tel que le troc ou le contrat du droit moderne. Rien ne garantit que le don soit reçu, rien ne garantit que le don soit rendu : la règle veut que l’obligation de donner, de recevoir et de rendre soit respectée, mais dans la réalité des relations quotidiennes le plus souvent on “s’empêtre” dans l’application de la règle. C’est ce que Mauss nous suggère lorsqu’il nous dit avec une certaine emphase que l’obligation de la forme-don est un “lien spirituel” (Essai sur le don, cit., p. 19) et que toutes les institutions du don “n’expriment uniquement qu’un fait, un régime social, une mentalité définie : c’est que tout, nourriture, femmes, enfants, biens, talismans, sol, offices sacerdotaux et rangs, est matière à transmission et reddition”. Mais voici le point névralgique de l’argumentation maussienne : on s’agit d’ ”un échange constant d’une matière spirituelle comprenant choses et hommes, entre les clans et les individus, répartis entre les rangs, les sexes et les générations” (ibidem, c’est moi qui souligne). Mauss n’est pas un idéaliste. Mais il s’inscrit dans la tradition de Hegel et Durkheim (et aussi d’un certain Marx) lorsqu’il affirme qu’il y a des “mélanges de liens spirituels entre les choses qui sont à quelque degré de l’âme et les individus et les groupes qui se traitent à quelque degré comme des choses” (ibidem). L’idée maîtresse pas seulement dans la conception religieuse et juridique de certains peuples comme les Maori, mais aussi dans la société moderne est que la “la chose reçue n’est pas inerte” et que “même abandonnée par le donateur, elle est encore quelque chose de lui” (p.16). Cet “esprit des choses” (hau) n’a pas seulement une face mythique ou magique, mais aussi une portée symbolique précise : dans le droit maori “le lien de droit, le lien par le choses, est un lien d’âmes” (p. 17). Mauss énuclée une thèse générale : tous les contrats, tous les échanges – soit le “commerce” kula “d’ordre noble” soit le gimwali ou commerce d’objets utiles – présentent un “mélange des choses, des valeurs (…) et des hommes” (p. 34). Loin d’ ’idéaliser’ les rapports sociaux, Mauss voit dans ces derniers l’entrecroisement entre le registre de la subjectivation et celui de l’objectivation (réification). Il est d’accord avec Hegel et Durkheim qui, chacun à sa manière, découvrent que la condition première d’une société moderne libre et juste est l’enracinement dans les institutions publiques et privées (la sphère économique comprise) d’une infrastructure juridique et morale visant au respect des droits des individus et au bien de la communauté. La théorie des trois sphères de la reconnaissance de Honneth (et aussi sa redéclinaison de la réification comme oubli de la reconnaissance) est en ligne directe avec cette tradition. Il me semble que toi aussi t’inscris dans cette lignée lorsque tu affirmes que la loi – la sphère du droit moderne avec ses institutions politiques – est la conditio sine qua non de la reconnaissance de la dignité des individus (pourvus de droits universels imprescriptibles).
Par rapport à cette tradition hégélienne/durkheimienne Mauss inaugure un nouveau paradigme abordant la formation du lien social dans la société contemporaine comme relevant de l’ ”esprit du don”. Il ne s’agit pas, comme tu le dis, d’une “transposition dans nos sociétés de la logique qui est à l’œuvre dans les échanges des sociétés traditionnelles”. Mais je veux citer le passage le plus important de ta lettre qui est au cœur de notre différend : ”Je me suis toujours demandé comment à partir des échanges rituels – qui se font avec des objets précieux, dépourvus de toute utilité et qui visent à produire de la fête, souvent à gaspiller glorieusement, à acquérir du prestige, à lier des groupes – on pouvait passer à un esprit du don qui vise d’abord à l’entraide, à renforcer la redistribution, à créer ou renforcer des solidarités sociales”. Mais le projet de recherche de Mauss est toute autre chose : montrer que la forme-don (et non le droit post-traditionnel) est la conditio sine qua de la société moderne. En bref, Mauss ne veut “transposer” la logique du don des sociétés primitives dans les sociétés contemporaines. Il explique que dans ces dernières il y a une obligation de donner et que de cette obligation de donner – qui peut s’exprimer dans beaucoup de formes (institutionnelles, civiques, économiques) – relèvent la cohésion sociale, la qualité des institutions publiques, le sens collectif de la justice, la reconnaissance des capabilities de chacun. La substance du discours de Mauss sur la société moderne peut être condensé par la formulation de notre ami Alain Caillé :” “L’exigence démocratique – au sens moderne du terme – peut être considérée la forme la plus avancée et la plus forte de l’obligation de donner” (“Nouvelles thèses sur la religion”, thèse 34, in Revue du MAUSS semestrielle, n. 22, 2003, p. 321). La demande de Mauss est la suivante : y a-t-il – ou peut-il exister - dans les sociétés contemporaines un équivalent de la solidarité unissant les sociétés tribales ou les sociétés archaïques, dans lesquelles, comme l’argumentera Polanyi, l’économique était embedded dans les institutions de la société et en conséquence de cela était en vigueur un tabou interdisant, par exemple, les transactions lucratives (cf. chap. V de La subsistance de l’homme) ? Entre parenthèses : toute la pensée de Polanyi – la critique de l’erreur économiciste des modernes - descend par filiation directe de Mauss. N’en déplaise à M. Sahlins, mais Mauss est l’anti-Hobbes par antonomase. Il ne veut pas montrer que “l’obligation compulsive de réciprocité inscrite dans le hau répond à la force de répulsion inscrite dans la société” et que “c’est ainsi que la force d’attraction des choses prévaut sur le pouvoir d’attraction de la force” (Âge de pierre, âge d’abondance, Gallimard, Paris 1976, p. 227). Mauss veut montrer que “présenter quelque chose à quelqu’un c’est présenter quelque chose de soi” (ivi, p. 17) et que ce “lien de choses” est un “lien d’âmes” qu’on trouve en forme latente dans les sociétés modernes, où, comme je le signalais dans ma lettre précédente, le principe du hau vit dans l’instance contemporaine que les individus soulèvent de voir reconnue la valeur non seulement économique, mais aussi “spirituelle” de leurs “prestations” productives ou professionnelles. Si l’objectif était celui que Sahlins lui prête, Mauss ne serait que un des nombreux théoriciens du contrat social. Au contraire, c’est la chance du don – l’(auto)obligation unilatérale de donner – qui peut conduire les classes, les nations et les individus vers un conflit sans la guerre : comme le dit Mauss, à “s’opposer sans se massacrer et [à] se donner sans se sacrifier les uns aux autres” (ivi, p. 105). Si pour Hobbes on sort de l’état de nature par le contrat, pour Mauss on en sort par le don. C’est ce geste unilatéral de générosité qui, chaque fois qu’il se renouvelle, rend possible le “progrès” des sociétés, des nations et des peuples (“Les sociétés ont progressé dans la mesure où elles-mêmes, leurs sous-groupes et enfin leurs individus ont su stabiliser leurs rapports, donner, recevoir, et enfin rendre. Pour commercer, il fallut d’abord savoir poser les lances”). Et pour dissiper tous les doutes sur le sens de ce “progrès” Mauss introduit le grand thème aristotélicien de l’eudemonia - du “bien” et du “bonheur” des individus et des collectivités : d’ailleurs, un thème de l’ ”économie civile” du XVIII siècle. Aucun “bonheur”, aucun “bien” des États, des nations, des classes, des individus sans redistribution de la “richesse commune” (“Il est inutile d’aller chercher bien loin quel est le bien et le bonheur. Il est là, dans la paix imposée, dans le travail bien rythmé, en commun et solitaire alternativement, dans la richesse amassée puis redistribuée dans le respect mutuel et la générosité réciproque que l’éducation enseigne”). Nul doute que dans ce rappel de la “Table Ronde” du roi Arthur résonnent beaucoup d’accents philosophiques, de théorie politique et de doctrines économiques : les vertus de la sobriété, de la juste mesure (le contraire de la pleonexia), de la coopération, de l’associationnisme, etc.
En bref, pour amorcer le cycle du don et, donc, pour réactiver le lien social, il faut courir le risque de donner, de “déposer ses armes” et de “se confier” à l’autre. Ce geste unilatéral – qui n’est que le don agonistique – fonctionne chaque fois comme le “mécanisme d’amorçage” (A. Gouldner) du principe de réciprocité régissant le droit moderne et la logique de l’économie de marché. Dans ces passages de l’Essai il y a l’esquisse d’une idée d’(auto)obligation comme le moment préalable nécessaire à stabiliser le cycle donner/recevoir/rendre. Car il faut que quelqu’un “pose les lances” le premier et offre le don de la paix afin que l’alliance soit négociée et souscrite. L’exemple de Mauss concernant l’(auto)obligation des riches à se conduire comme les “trésoriers de leurs concitoyens” est très significatif (“Il faut que, comme en pays anglo-saxon, comme en tant d’autres sociétés contemporaines, sauvages et hautement civilisées, les riches reviennent – librement et aussi forcément – à se considérer comme des sorte de trésoriers de leurs concitoyens”).
Je conclurai par un exemple d’une brûlante actualité dans nos sociétés démocratiques : le don de la citoyenneté aux immigrés. Ce dernier n’est ni un don “gracieux” ni un don simplement “éthique”, c’est un don agonistique. Ici nous sommes face à un genre de solidarité dont Mauss parle dans les propositions finales de l’Essai. Ce don rouvre le pacte social à travers le geste de générosité, le “mécanisme d’amorçage” d’ une (auto)obligation dissymétrique par les citoyens de la communauté nationale. Le don de la citoyenneté est une offre d’alliance, de coopération, de respect mutuel, où les droits sanctionnés par la loi sont transformés/infléchis en “droits de l’autre homme” (Levinas), en reconnaissance de la culture des autres (avec les symboles qui en sont le fondement), en politiques de redistribution de la “richesse commune”. C’est un procès à la fois d’alliance et de lutte pour la reconnaissance, où l’(auto)obligation de ceux qui forment le cercle du “nous” est le pas préliminaire nécessaire pour inaugurer un dialogue, une entente et, donc, un nouveau cycle donner/recevoir/rendre entre le “nous” et les autres. Dans ce cas, la solidarité vers les étrangers – le don de la citoyenneté – entraîne la décision d’élargir l’espace public/politique de la Cité, d’inclure ceux qui étaient au dehors des murs et de créer un “monde commun” de libres, égaux et différents. Se reconnaître équivaut à préserver la diversité des cultures menacée par la “monotonie” et par l’ ”uniformité”, une mission que LS confiait aux institutions internationales (cf. la conclusion de Race et histoire) et qui aujourd’hui constitue le défi le plus difficile des sociétés démocratiques et de l’époque de la globalisation. Ici encore on voit que le don est toujours risqué, mais qu’il est un passage inévitable pour reconstituer le “civisme”, pour réactiver ”l’assurance sociale, la sollicitude de la mutualité, de la coopération, celle du groupe professionnel, de toutes ces personnes morales que le droit anglais décore du nom de « Friendly Societies »” (Ibid. p. 93). Dans ces pratiques associatives et civiques Mauss identifie les expressions contemporaines du retour à l’archaïque (“on peut et on doit revenir à de l’archaïque”), au “roc” de la morale “éternelle” du don, laquelle en LS reste quelque chose en voie d’extinction.
Cher Marcel, je te remercie encore de tout cœur pour l’occasion que tu m’as donnée d’éclairer ma pensée et, si j’ai mal interprété la tienne, je souhaite que nous reprenions notre discussion, aussi avec nos amis du MAUSS.
Amitiés
Francesco