Eric Marlière est Maitre de conférences HDR à l’université de Lille, Chercheur au CeRIES – Centre de Recherche « Individus, Epreuves, Société » - EA 3587
Haoues Seniguer est Maitre de conférences en science politique à Sciences Po Lyon, chercheur au laboratoire Triangle, UMR 5206, CNRS/ENS, Lyon.
Il vient de publier « La république autoritaire. Islam de France et illusion républicaine (2015-2022) », Lormont, Le Bord de l’eau, 2022
Résumé :
Depuis les assassinats commis par Mohamed Merah à Toulouse/Montauban en mars 2012, une multiplicité de termes s’est diffusée et s’est banalisée dans le débat public et académique, et ce, pour caractériser, tant bien que mal, les musulmans impliqués ou non dans la violence terroriste. Or ceux-là sont rarement interrogés et déconstruits, et surtout peu mis en rapport avec les catégories endogènes ou discours des acteurs concernés. Par ailleurs, un lien mécanique, sinon un lieu commun, semble s’être progressivement imposé, du fait de certains chercheurs parfois en lien étroit avec les pouvoirs publics recherchant une caution savante aux politiques anti-terroristes menées sur le terrain. Or, en s’intéressant de près aux discours des acteurs et à quelques productions doctrinales qualifiées de salafistes, et surtout en les reconsidérant du point de vue épistémologique, nous formulons l’hypothèse explicative selon laquelle d’une part la radicalité et le rigorisme religieux ne conduisent pas nécessairement au terrorisme, et d’autre part qu’une forme de discours salafiste, à bien des égards majoritaire parmi ses adeptes, peut même, de manière aussi contre-intuitive que paradoxale, le dénoncer et le déconstruire au plan théologique.
Depuis 2012 et les assassinats terroristes et antisémites de Mohamed Merah à Toulouse/Montauban, nous observons un surinvestissement de la catégorie/causalité « salafiste » dans l’analyse des phénomènes de survenue de la violence au nom de l’islam. Et, corollairement, on relève un suremploi caractérisé des vocables salafisme, islamisme et radicalisation. Ceux-ci sont censés désigner l’idéologie (ou les idéologies) de leurs auteurs, sans plus de réflexivité. Dans cet article, nous proposons en quelque sorte de renverser la perspective couramment envisagée dans les débats publics et/ou académiques consacrés à ces phénomènes. En effet, plutôt que de rechercher une hypothétique causalité au passage à l’acte violent au nom d’une forme donnée de religion, nous souhaitons partir du point de vue des acteurs mis en cause dans des discours médiatiques, politiques, universitaires, ainsi que dans nombre de dispositifs publics de lutte contre « la radicalisation ». Il s’agira ainsi, dans un même mouvement, de souligner à la fois les limites épistémologiques et sociales des analyses courantes de la radicalité dite islamique. Comment ? En partant de la parole des acteurs généralement mis en cause (les salafistes ou les islamistes) par l’environnement sociopolitique. Autrement dit, notre analyse s’appuie sur leurs manières de voir et d’interpréter le terrorisme au nom du type de religion qui leur est ordinairement imputé. Notre démarche s’inscrit ce faisant dans une perspective compréhensive. Cette dernière ne sacrifie en rien la dimension critique. Plutôt que d’adopter une position de surplomb, en utilisant des concepts et notions qui réifient les individus et leurs idéologies réelles ou présumées, nous privilégions le discours des acteurs sociaux accusés, à tort ou à raison, de faire le jeu d’organisations islamistes radicales, sinon d’y participer activement, au moins par l’idéologie.
Dans les médias et les discours de « sens commun », l’utilisation du terme radicalisation associé à celui d’islamisme, d’islam politique ou de salafisme, ne semble pas forcément poser de problèmes. Alors que, censément, ils le devraient (Seniguer, 2016). Islamisme est effectivement spontanément assimilé à terrorisme, cependant que cette forme de politisation de l’islam peut être légaliste comme violente. En outre, la frontière entre rigorisme religieux, visibilité dans l’espace public, islamisme, comme politisation conflictuelle de l’islam de nature généralement légaliste, et violence au nom de l’islam baptisé djihadisme [1], est plus que jamais floue, ténue. Pourtant, si depuis quelque temps le processus de radicalisation est devenu un sujet d’actualité, principalement en raison des attentats de novembre et janvier 2015, ce terme, par le passé, n’a pas toujours été utilisé pour expliquer les faits terroristes ou insurrectionnels violents. À d’autres périodes, les termes extrémistes, assassins et terroristes auraient effectivement suffi à qualifier les personnes à l’origine d’actes meurtriers de masse, perpétrés au nom d’une idéologie. Mais la difficulté liée à la désignation d’un phénomène politique (ou politico-religieux) qui utilise la violence pour s’exprimer ne se situe pas seulement à l’échelle sociohistorique. En effet, à l’heure actuelle, d’autres formes d’extrémismes politiques se manifestent, comme la droite extrême, certains mouvements écologistes, l’« ultra gauche », etc. Et à travers ce constat, le terme de radicalisation apparaît plus que jamais comme une double impasse : d’une part, on l’a souligné précédemment, il s’agit d’un mot éminemment ambigu [2], qu’il soit utilisé par le personnel politique ou par les leaders d’opinion, voire par des chercheurs, tendant, dans une approche linéaire, à en faire l’antichambre du passage à l’acte violent, et d’autre part, si l’on estime que la radicalisation est un processus, comme le suffixe nous incline à le supposer, il faudrait in fine attendre l’aboutissement ultime de l’engagement des individus concernés pour en tirer une conclusion, nous condamnant ainsi, à ne jamais pouvoir parler de radicalisation, sinon ex post eventum !
Plus généralement, les vocables utilisés pour qualifier les attentats terroristes imputés à des musulmans dits « radicalisés », djihadistes, ne paraissent pas toujours pertinents lorsqu’il s’agit d’analyser le phénomène de radicalité. Nous pensons effectivement en premier lieu au djihadisme qui favorise l’amalgame (ou le réductionnisme) et la stigmatisation, au sens où l’entend Ervin Goffman (Goffman, 1975) dans une sorte de contresens sur la nature originelle du mot et la multiplicité de ses usages au fil de l’histoire, le cantonnant à la seule menée guerrière au nom du Dieu de l’islam. En effet, le recours à ce mot, originellement arabe et désormais francisé, a tendance à surdéterminer la spécificité d’une violence dont l’origine se trouverait exclusivement dans l’islam, ses textes classiques ou plus encore, dans l’imaginaire musulman, in abstracto de toutes les autres sources possibles, profanes notamment. Enfin, la notion de terrorisme reste bien trop vague pour expliquer l’orientation politique et idéologique à l’origine de la motivation des jeunes passant à l’action violente au nom de l’islam.
Aussi s’agit-il d’essayer de mieux comprendre les notions et les termes en présence (notamment ceux de radicalisation et de djihadisme), qui cherchent à objectiver les violences au nom de l’islam. Nous reviendrons, de manière plus approfondie, sur les notions de djihadisme, de radicalisation, en continuant de traquer leurs éventuelles limites épistémologiques et sociales, et en proposant, a contrario, de prendre en considération les termes takfirisme [3] et kharijisme [4], afin d’essayer d’ouvrir des pistes nouvelles de réflexion. En d’autres termes, il s’agit de s’interroger sur la manière dont nous traitons le phénomène, et de questionner, subséquemment, la répercussion des termes mobilisés dans l’espace public, du point de vue social. Nous ne remettrons pas forcément en question l’utilisation des mots terrorisme, djihadisme ou radicalisation, mais nous chercherons plutôt à dépasser une position prescriptive, à connotation moralisante, en lui préférant la subjectivité des acteurs mis en cause. C’est pourquoi ce travail se divise en trois parties distinctes : un retour sur l’apport et les apories du mot radicalisation, un questionnement plus précis sur les difficultés à utiliser les termes djihadisme et terrorisme, en lien avec le fait islamique ; et enfin, une réflexion autour des notions de takfirisme ou de khawârij, qui, bien que faisant sens pour une pluralité d’acteurs se revendiquant musulmans, sont très peu mobilisées dans l’espace public et controverses sur les phénomènes de violence au nom de l’islam. En d’autres termes, la piste que nous entrouvrons permet de faire la lumière sur une facette sous-exploitée, et peut-être sous-estimée, des recherches sur la radicalisation, lesquelles font littéralement l’impasse sur les catégories endogènes des acteurs dits salafistes et/ou islamistes, préférant les amalgamer au terrorisme.
Depuis le début des années 2000, un nouveau terme a fait irruption dans les médias de masse. Il s’agit du mot radicalisation. Son utilisation atteint son apogée suite aux attentats meurtriers perpétrés en France en 2015 (Crettiez et al., 2017). Comme à chaque fois, l’emballement médiatique fit du terme une notion fourre-tout qui produisit toutes sortes d’amalgames, de confusions, de suspicions plus ou moins graves suivant les cas [5]. Pourtant, au départ, rien ne laissait présager l’utilisation de ce mot, pas plus qu’un autre d’ailleurs, pour désigner un phénomène expliquant des comportements amenant des individus à commettre des actes « innommables » [6] au nom d’une conviction confessionnelle, politique ou idéologique, ou à l’intersection de ces trois ordres. Or, il s’agit de prendre le sens commun à revers, par une attitude phénoménologique, soit par un retour à l’empirie ; en s’efforçant, ce disant, de se déprendre de l’attitude spontanéiste. Celle-ci consiste, précisément, en l’usage de l’adjectif ou nom radical, dans le contexte français des attentats et post-attentats. Le terme renvoyant de manière irréfléchie et indistincte à la violence « islamique » ou « islamiste », voire terroriste.
Cependant, à ce stade, nous ne voyons pas encore de liens évidents entre la manifestation d’une personne radicalisée, souhaitant partir en Syrie ou commettre un attentat, d’un côté, et de l’autre, l’existence du Parti radical, lequel initia une politique pour imposer la République et ses principes. C’est sans doute mal connaître l’histoire politique de notre pays, dans la mesure où le Parti radical a souvent été au centre de turpitudes et de luttes politiques âpres ; il défendit avec fermeté les valeurs qui étaient les siennes face à l’Église, avec le soutien et concours actif au vote de la loi de 1905. En effet, le Parti radical a soutenu avec opiniâtreté la séparation des pouvoirs entre l’Église et l’État, s’opposant de façon virulente aux royalistes et aux catholiques encore très influents dans les années 1890, afin d’instituer définitivement la République, ses principes, promouvant à cet égard des idées libérales devant divers partis ou formations considérés comme réactionnaires à l’époque. L’obstination et la ténacité semblaient caractériser l’histoire du parti dont les valeurs paraissent aujourd’hui être adoptées par l’ensemble des institutions républicaines, même si, paradoxalement, cette formation ne fait plus partie des organisations politiques majeures, à l’instar du Parti socialiste, lui-même en perte de vitesse, ou le parti Les Républicains [7].
Bien que les valeurs des membres du Parti Radical soient en tous points opposées à celles des jeunes « radicalisés » et que les modes d’action soient en totale contradiction avec ceux qu’il a pratiqués, nous retrouvons néanmoins un certain nombre de points communs quant aux manières de lutter et de défendre des idées, indépendamment de toute espèce de jugement de valeur. Si les membres du Parti radical n’ont pas commis de violences politiques comparables à celles des radicalisés d’aujourd’hui, il n’en demeure pas moins que leur radicalité permit aux premiers d’imposer des changements et une réforme de la société politique. Pour les seconds, outre le terrorisme et les meurtres de masse qui sont des manifestations apparentes de leur action, leurs sites internet font œuvre de persuasion et dessinent des perspectives qui reposent sur un retour aux valeurs des sociétés plus traditionnelles, celles du prophète musulman et de ses recommandations. Ces nouveaux terroristes souhaitent en quelque sorte faire table rase du système social actuel et imposer la charia (prescriptions coraniques et prophétiques). En dehors de « la radicalité », de l’élan transformateur porté par le radicalisme de façon générale, et ce, quelle que soit la dynamique idéologique qui le sous-tend, la comparaison entre radicalisme républicain d’hier et radicalisme islamiste ou salafiste d’aujourd’hui s’arrête évidemment là. Le terme radicalisation désigne les modes d’action énergiques, parfois violents, d’un mouvement politique portant en lui-même des valeurs (représentations du monde, distribuées en Bien ou Mal, Justes ou Injustes) et des idées sur lesquelles leurs dépositaires ne souhaitent absolument pas transiger. Pour les membres du Parti radical, la bataille doit se livrer vigoureusement au sein des institutions républicaines démocratiques, cependant que pour les (mal nommés) djihadistes, les acteurs violents de l’islam, le combat prend des dimensions de violence extrême, sacralisée, condamnant sans autre forme de procès les sociétés démocratiques et leurs principes.
Certes, les comparaisons peuvent apparaître ici quelque peu imprudentes, voire insolites, mais elles ont le mérite de resituer, dans un contexte historique donné, l’usage différentiel du terme radicalisation ; et, de surcroît, cela nous permet de le dé-spécifier et de le déculturaliser, afin de comprendre des modes d’action vigoureux, quels que soient les motivations et idéaux des mouvements désignés comme radicaux. Avant de conclure nos réflexions sur le terme, revenons brièvement sur des définitions de cette notion proposées par deux sociologues qui la jugent pertinente pour la recherche fondamentale : la première émane de Farhad Khosrokhavar pour qui la radicalisation violente est définie comme « le processus par lequel un individu ou un groupe adopte une forme violente d’action, directement liée à une idéologie extrémiste à contenu politique, social ou religieux qui conteste l’ordre établi sur le plan politique, social ou culturel » (Khosrokhvar, 2014, p. 7-8). Le sociologue ajoute par la suite que l’idéologie des jeunes radicalisés se situe à trois niveaux : sur le plan individuel à travers l’humiliation du jeune de banlieue ou du Palestinien ; au niveau social où le radicalisé apparaît comme un individu frustré en raison de son ostracisation ; au niveau politique où celui-ci s’identifie à travers une communauté religieuse, oumma, agressée. La seconde définition est l’œuvre du politiste Xavier Crettiez : « On définira la radicalisation comme l’adoption progressive et évolutive d’une pensée rigide, vérité absolue et non négociable, dont la logique structure la vision du monde des acteurs qui usent pour la faire entendre des répertoires d’actions violentes, le plus souvent au sein des structures clandestines, formalisées ou virtuelles, qui les isolent des référents sociaux ordinaires et leur renvoient une projection grandiose d’eux-mêmes » (Crettiez, 2016, p. 712). Pour ce dernier, la notion de radicalisation est fonctionnelle dans la mesure où elle restitue la dimension évolutive du processus dans les trajectoires sociales ; elle prend aussi en compte la dimension sectaire de l’idéologie mobilisée et observe l’usage de la violence armée (Crettiez et al., op. cit.). Certains chercheurs souhaitent scinder et fractionner cette notion en fonction de leurs observations de terrain à travers des typologies de cas étudiés dans les dossiers : c’est le cas de Laurent Bonelli et Fabien Carrié, lors d’une récente recherche menée pour la protection judiciaire de la jeunesse, qui distinguent la « radicalité révoltée » de la « radicalité engagée » (Bonelli, Carrié, 2017). Mais pour d’autres, comme Isabelle Sommier, la notion de radicalisation en tant que telle n’explique pas la différence pourtant essentielle entre des personnes ayant des idées qui peuvent être extrêmes mais restent pacifiques et d’autres qui souhaitent passer à l’action violente. Nous la rejoignons pleinement sur ce point qu’il s’agit justement ici d’investir plus avant. En effet, Sommier propose de faire une distinction entre la radicalisation cognitive et la radicalisation active : « On peut être radical sans être violent et vice-versa, même si les groupes qui nous occupent ont une disposition à la rupture d’avec les normes en vigueur dans la société d’appartenance ne se traduisant que marginalement dans un comportement violent qui en est l’aboutissement logique mais pas inéluctable » (Sommier, 2016, p. 14-15). Nous serions plus proches de cette dernière définition si nous devions juger complètement opératoire la notion en question.
Pour d’autres chercheurs, au contraire, cette notion laisse un sentiment d’imprécision, voire d’indécision, car elle désigne un ensemble de phénomènes disparates, certes extrêmes, mais qui sont parfois en opposition (la radicalité d’extrême droite et la radicalité islamiste). Pour Michel Fize, par exemple, la notion de radicalisation ne peut dissocier les jeunes qui s’orientent vers les idées nationales d’extrême droite à travers l’engagement au Rassemblement national, des autres qui choisissent de s’enrôler dans Daech (organisation de l’État islamique) ou Al-Qaïda (Fize, 2016). Dubitatifs dès les origines au sujet du mot, de ses usages et mésusages, nous avions alors choisi dès l’abord de parler de violences au nom de l’islam, et ce, en ces termes :
« Tous ces individus [les auteurs de passages à l’acte violent], même fraîchement convertis, dans les assassinats qu’ils ont perpétrés, peuvent très bien avoir adhéré à une vision violente de l’islam, même dans un laps de temps très court, en cherchant précisément à se racheter d’une vie qu’ils ont pu considérer comme pécheresse, et que l’islam, dans la version distillée par Daech, a pu ainsi séduire » (Seniguer, 2016, op. cit.)
Dans le même article, nous mettions en garde contre « les glissements sémantiques et des amalgames opérés, comme cette apparente indissociabilité de la radicalisation et du terrorisme. En effet, la première est présentée comme un quai synonyme du second ; en d’autres termes, un radical, inéluctablement, serait en quelque sorte sur la pente terroriste ou en voie de l’emprunter, y compris à son insu » (Seniguer, ibid). Le flou sémantique doublé de la multiplicité, parfois contradictoire, de définitions en présence, aussi bien descriptives que prescriptives (lorsque les documents émanent d’institutions étatiques officielles), conduisit à des dérives au niveau des politiques publiques et de ciblage quelque peu anarchique ou inconsidéré des suspects. Celles-ci se sont traduites notamment, comme indiqué précédemment, par des perquisitions administratives chez des individus soupçonnés, au seul prétexte de tenir parfois ou souvent, publiquement ou non (dans des lieux de culte ou sur Internet), des discours et comportements rigoristes, en plus d’exprimer des critiques plus ou moins fortes de l’État, de ses représentants et des décisions politiques, comme la dénonciation de l’islamophobie, entendue comme essentialisation négative de musulmans en raison de leur appartenance réelle ou supposée à l’islam. Quelques illustrations individuelles et plus collectives de ces glissements effectués au plus haut sommet de l’État, au moins entre 2015 et 2020, sont prégnantes et doivent à ce titre pouvoir continuer de nous alerter, sur la politisation exacerbée de ce groupe de notions imprécis.
À partir de 2015 une doxa s’est développée pour finalement s’imposer dans le débat public, alimentée par des tribunes, des essais et des ouvrages de chercheurs, à l’instar de Gilles Kepel, à savoir le postulat (pourtant dans bien des cas contrefactuel) entre le salafisme ou toute vision rigoriste de l’islam, et le passage à l’acte violent ou terroriste (Kepel, 2015 ; Rougier 2020 ; Micheron, 2020) ; aussi, la radicalisation, que le mot soit employé ou non, disposait désormais pour principale ressource d’objectivation sociale, le rigorisme, affiché, revendiqué, de certains musulman-e-s. Autrement dit, le salafisme, ou l’islamisme, ne seraient ni plus ni moins que l’antichambre de la violence totale. Compte tenu du cadre limité de la présente contribution, nous ne donnerons qu’un seul exemple, de nouveau éloquent, de cette confusion au plus sommet de l’État, concernant la visibilité des signes d’appartenance à l’islam dans l’espace public.
En dépit de travaux de recherche théoriques et empiriques conduits par certains universitaires (Adraoui, 2013 ; Roy, 2016) sur le salafisme français et le profil des auteurs d’attentats depuis 2015, lesquels démontrent effectivement une certaine déconnexion d’avec les terroristes agissant au nom de l’islam, « la loi confortant les principes de la République », définitivement adoptée en août 2021, vient au contraire confirmer en quelque sorte le lien, discutable donc, entre salafisme quiétiste ou piétiste, conservatisme religieux et violences. Même si ce n’est pas forcément exprimé ainsi.
Sans nommer explicitement le salafisme, le président français, Emmanuel Macron, faisant largement siennes les thèses de Bernard Rougier et de Gilles Kepel, le voit, ainsi que toutes les autres formes de mobilisation et comportements publics conservateurs ou rigoristes au nom de l’islam, comme des sources de « séparatisme ». On voit là l’absence de distinction, pourtant cruciale, entre forme et contenu desdits principes. C’est la raison pour laquelle, comme le suggère Gérard Mauger au sujet du terme radicalisation, il est sans doute utile pour les besoins de la recherche de « se débarrasser de sa portée hégémonique » (Mauger, 2016, p. 96) et de trouver une notion plus adéquate pour qualifier un phénomène qui, s’il est inédit dans sa configuration actuelle, n’est pas nouveau dans les conflits structurels. Le débat à ce stade reste donc pour le moment ouvert et entier.
Qu’en est-il maintenant du néologisme djihadisme également passé à postérité, lequel a commencé à se diffuser dans la presse après les attentats du 11 septembre 2001 ?
Si l’on excepte une interview accordée le 18 septembre 2001 au quotidien Sud Ouest par le politiste Christophe Jaffrelot au sujet de « l’escalade du djihadisme » au Pakistan, c’est véritablement le politiste Gilles Kepel qui fut l’un des premiers à l’utiliser et à l’expliciter en France, à côté de celui de « djihadistes ». On en retrouve la première mention sous sa plume, dans une tribune signée dans Le Monde, le 20 septembre 2001, intitulée Le piège du djihad afghan. Il y décrivait l’action et les exactions de Oussama Ben Laden, « adepte du djihad », et des talibans « qui l’abritent en Afghanistan ». Kepel, très influencé par l’historien néo-conservateur Bernard Lewis (1916-2018), associait aussi « djihad » à « guerre sainte », ce qui est nettement plus discutable, tant historiquement que linguistiquement. Le politiste évoqua « une idéologie nouvelle », qui s’est construite progressivement à l’ombre de la guerre anticommuniste contre les Soviétiques présents en Afghanistan au cours des années 1980 : « le salafisme-djihadisme », qui « se réclame d’une interprétation ultra-rigoriste des textes sacrés de l’islam selon la tradition en vigueur en Arabie saoudite (salafisme), mais s’en distingue en prônant la lutte armée (djihadisme) contre tous les régimes “impies” depuis l’Occident jusqu’à ses alliés dans le monde musulman — dynastie saoudienne incluse ». Le chercheur dressait donc, ce qui est moins le cas ces dernières années, une ligne de partage entre une version guerrière du salafisme, celle de Ben Laden et de ses sectateurs, et une vision plus loyaliste, légaliste, celle des al-Saoud.
Djihadisme est un terme qui s’est réimposé avec force dans le débat franco-français, en lien cette fois-ci avec les violences commises au nom de l’islam sur le territoire national, en particulier lors des tueries de Toulouse/Montauban en mars 2012 perpétrées par Mohamed Merah [8]. Le mot en question est souvent convoqué en lien avec le salafisme et le terrorisme. Ce néologisme est importé de l’arabe classique, auquel fut ajouté le suffixe — isme, pour le franciser en même temps que pour désigner un phénomène social nouveau. Cette notion est nettement plus ambivalente et encore plus controversée que la notion de radicalisation, dans la mesure où elle désigne spontanément un système religieux déterminé et, par cette caractérisation, identifie un groupe social spécifique. Ce terme apparaît donc moins « neutre » et plus sujet au biais culturaliste que celui de radicalisation, par exemple, car il se voit associé de façon explicite à la religion musulmane bien que, originellement, jihâd, sa racine plus exactement, n’est ni un terme religieux (et encore moins spécialement islamique) ni un terme connotant forcément, partout et toujours, des velléités guerrières de la part de ou des musulmans. En tout état de cause, il n’est pas synonyme de « guerre sainte [9] » (al-harb al-muqaddasa) dont l’expression est littéralement absente des traditions prophétiques et du Coran. Plus questionnable, l’utilisation du mot djihadisme, et parfois du mot djihad seul, renvoie implicitement ou plus explicitement aussi bien à l’islam, en tant que religion et système de représentation du monde, qu’à l’ensemble de la population musulmane. (Quel que soit son degré de pratique et d’implication religieuses dans l’espace public). Il est ainsi rattaché à une sorte d’idéologie extrême, totale, qui, par essence, puiserait ses sources idéologiques dans la théologie islamique censée orienter la vie de tous les musulmans, en particulier ceux qui pratiquent le culte. L’une des figures intellectuelles qui assume pleinement le lien entre islam, djihad et terrorisme, est l’universitaire Rémi Brague (février-mars 2017) :
« Mais pour un musulman, aller le vendredi au prêche est une activité certes louable, mais nullement essentielle. Ce qui compte, c’est l’obéissance à la loi qui vous dit que manger et boire, comment se vêtir, comment se coiffer, etc. Et, même si certains assassins menaient une vie peu édifiante et buvaient de l’alcool, la participation au djihad est une bonne œuvre telle qu’elle peut effacer bien des manquements, et le « martyre » garantit le paradis… (…) La fin de l’islam est la domination mondiale de la loi islamique, de la charia sous telle ou telle de ses formes. C’est donc le pouvoir exclusif, non pas d’hommes, mais de Dieu, seul législateur légitime. Cela vaut pour toutes les nuances de l’islam, y compris celle que l’on nomme « modérées » (ibid : p. 84-85).
C’est donc tout le problème de l’usage social de ce terme, non seulement djihad mais plus encore djihadisme, entré dans le « sens commun ». La difficulté se trouve dès lors au niveau sémantique, car si le terme jihâd signifie combat, contre soi-même comme l’effort à accomplir au sens philosophique, voire la guerre, son sens prend des orientations parfois bien différentes suivant les locuteurs, le contexte et les buts poursuivis par les uns et les autres.
L’origine même du mot jihâd, en langue arabe donc, pose un problème supplémentaire puisque sa traduction littérale se retrouve sans médiation rhétorique et discursive, et se voit par-là même confrontée directement à des représentations sociales de la société française. Si dans la langue arabe, jihâd signifie aussi bien « abnégation » ou « effort », que « résistance », « lutte » et, plus rarement, « guerre sainte », il est en rupture avec la réalité historique des motivations aux origines de l’expansion islamique entre 622 et 641, mais également avec la tradition classique (Ibrahim, 2018). Sa connotation, devenue désormais péjorative, renferme en réalité plusieurs dimensions heuristiques. Nous ne rentrerons pas ici dans des débats théologiques sur les différentes catégorisations des théologiens musulmans, passés et présents. Pour simplifier ici à l’extrême, la plupart des savants distinguent deux types déterminés de jihâd : le jihad majeur et le jihad mineur. Le premier consiste à faire un travail intérieur pour améliorer sa foi, son comportement, ses aspirations, et apporter de cette façon des éléments positifs à la société et à l’environnement sociopolitique ; le second aborde l’idée, disons-le taboue, de « guerre sainte » ou de combat mené au nom de Dieu. Il n’est toutefois pas exclu que de grands référents théologiques du salafisme piétiste, tels que Ibn Baz (1910-1999) et d’autres, soient effectivement favorables au djihad guerrier, ou à tout le moins ambigus sur le sujet [10]. Plus significativement, sur les blogs ou sites Internet religieux fréquentés par les salafistes français, si l’ambiguïté linguistique demeure, il n’est néanmoins ni question de s’engager physiquement auprès de musulmans, en guerre, dans d’autres territoires ni, et encore moins, d’en découdre avec les non-musulmans et autres « mécréants » français ou de France [11].
Comme le montrent les condamnations des actes terroristes par différentes autorités religieuses musulmanes de France, les djihadistes mettent surtout dans l’embarras la majorité des dignitaires religieux et musulmans du quotidien (Geisser, Mariongiu-Perria, Smaïl, 2017). Ce constat démontre que les attentats qui sont commis au nom de l’islam constituent sans doute une entorse réelle à l’utilisation plus pacifiée du terme jihâd, d’abord et avant tout aux yeux de ceux qui sont accusés d’en être des complices (les salafistes) ; son usage inconsidéré, de la part de commentateurs et analystes, peut également être source d’amalgame et de confusion à l’égard de l’islam et des musulmans en général. D’ailleurs, certaines actions djihadistes sont même menées à titre individuel, ce qui paraît, au regard de ce que nous venons d’affirmer, paradoxal, voire aberrant, si on se réfère à l’étymologie initiale. Car le jihâd, notamment guerrier, doit être décrété, y compris pour les autorités religieuses wahhabites ou salafistes, par un calife dans une dynamique d’action et de réflexion collective (Roy, 2016). À l’époque médiévale, le jihâd mineur avait pour objectif de convertir, de conquérir et de s’étendre, alors que celui qui est exercé par les groupuscules actuels s’en réclamant provoque a contrario destructions, dévastations, vengeances et morts (Flori, op. cit.). C’est pourquoi pour l’ancien journaliste de Médiapart, Pierre Puchot, et le chercheur Romain Caillet, il existe bien un djihadisme contemporain qui prône un courant d’idées spécifique et tout à fait nouveau : « Cette idéologie, cette “culture du jihad” se développe depuis près de trois décennies sur notre territoire. Elle s’est construite peu à peu, a bâti ses propres références politiques, théologiques, militaires. Elle relie Khaled Kelkal aux frères Kouachi, les tueurs de Charlie Hebdo » (Caillet, Puchot, 2017 p. 11). Le dernier ouvrage de Farhad Khosrokhavar corrobore également l’idée de la naissance d’un nouveau jihad en Occident à travers l’émergence d’un État islamique dont les agissements apocalyptiques et suicidaires constituent le ferment symbolique (Khosrokhavar, 2018). Ces approches complexifient quelque peu la nature des termes djihad et djihadisme, en fonction du régime d’historicité choisi. Cette idéologie peut avoir une certaine cohérence, si on s’intéresse à la généalogie récente qui remonte à l’Afghanistan puis à la guerre civile en Algérie dans les années 1990. Autrement dit, le vocable djihadisme est donc relativement piégeux dans la mesure où il déforme une notion désignant des valeurs fondatrices d’une religion pour le moins stigmatisée sous nos latitudes. Ce terme se révèle en définitive peu approprié pour décrire le phénomène à la fois dans sa globalité mais aussi dans nos terrains d’enquête, par définition pluriels et contradictoires. Il apparaît surtout comme un slogan efficace du point de vue du travail médiatique, plutôt que comme un concept élaboré et constructif dans le champ des sciences sociales, même si, depuis quelques décennies maintenant, certains experts et chercheurs rigoureux l’utilisent pour appréhender le phénomène dans un contexte moderne.
À présent, comment est-ce que les salafistes français ou de France, qualifiés de piétistes, réagissent-ils aux accusations, qui sourdent des espaces médiatiques et politiques, en ce qu’ils sont jugés au moins complices des actes de terrorisme commis sur le territoire national ?
Si les deux premières notions, c’est-à-dire radicalisation et djihadisme, évoquées précédemment, ont sans aucun doute, chacune à sa manière, contribué à éclaircir quelque peu le phénomène de violence décrit jusqu’à alors, il n’en reste pas moins qu’elles ne sont pas totalement satisfaisantes, aussi bien en tant que catégories descriptives que du point de vue des acteurs eux-mêmes. Pour autant, il semble hasardeux à ce stade de l’exercice de proposer une notion nouvelle comme si, après nous être montrés critiques envers lesdites notions discutées, nous serions en mesure de proposer un terme « providentiel », afin de sortir définitivement du piège sémantique et des débats sur l’origine ou la nature exactes des violences commises au nom de l’islam. Bien au contraire. Il n’y a jamais de mots, en sciences sociales pas plus qu’ailleurs, parfaitement ajustés à la réalité, car celle-ci est complexe et contradictoire. Il est plutôt question de dégager une piste ou des perspectives nouvelles qui permettraient de compléter tant soit peu les éléments de définition apportés par les terminologies développées antérieurement. Il faut pour cela nous orienter d’abord brièvement, sans prétention à l’exhaustivité, vers le passé de la religion musulmane et remonter au temps où vivait fort probablement le prophète de l’islam (Khosrokhavar, 2009). S’il ne s’agit évidemment pas d’adopter une vision linéaire de l’histoire séculaire de l’islam, il est important de dire, parce que cela fait sens pour nombre de musulmans contemporains, qu’il y a plus de mille quatre cents ans, certains musulmans à la recherche d’une sorte de pureté absolue contestaient de manière virulente la légitimité de certains compagnons de Muhammad (570-632) à l’accession au pouvoir. Ces personnes étaient désignées sous l’appellation de kharijites (bâti sur la racine kharaja, c’est-à-dire sortir, quitter) ou en arabe (au pluriel) khawârij, qui signifie sortants, dissidents ; ces derniers choisirent, lors de l’affrontement entre l’Omeyyade Mu’âwiyya (602-680) et « Alî (599-661), de ne suivre ni l’un ni l’autre, s’en remettant à l’arbitrage et au pouvoir suprêmes de Dieu (lâ hukmu illa Allah) ; pour eux, « toute grande faute fait perdre le statut de croyant, et toute grande faute commise par un Imâm le rend par là même illégitime. Sa vie, aussi bien privée que publique, doit être impeccable » (Gardet, 2002, p. 159). Les kharijites, dans leur doctrine, étaient favorables au renversement du calife, des gouvernants ou du gouvernement, s’ils se rendaient coupables de « grands péchés ». Au cœur du monde majoritairement musulman, le kharijisme [12] ou le takfirisme (de la racine arabe, kaffâra, qui signifie, entre autres en arabe ancien, rendre mécréant, excommunier, etc.) est considéré pour certains comme une branche spécifique de l’islam apparue à côté du sunnisme, majoritaire, en opposition au chiisme, lequel concerne plutôt les régions Est du monde majoritairement musulman, à l’instar de l’Iran.
C’est pourquoi, à l’état d’ébauche ici, la notion de khawârij ou de takfîrî peut sans nul doute nous apporter un éclairage qualitatif supplémentaire au sujet de l’attitude salafiste quiétiste face au terrorisme empruntant au registre de l’islam. Et ce, pour comprendre les enjeux actuels autour des phénomènes de violence politico-religieux, cette fois-ci à partir du regard et des représentations des individus et groupes mis en cause dans un certain discours public et universitaire. Il s’agit de veiller, à cet égard, à nous arracher à toute forme d’essentialisme, positif ou négatif, ou à des jugements de valeur qui saturent l’espace médiatique, avec le concours quelquefois de certains académiques érigés ou auto-érigés en prescripteurs. De ce point de vue, nous essayons de bien faire la distinction d’une part entre rigorisme moral et comportement rigoriste de musulmans étiquetés « salafistes », qui s’accompagne généralement d’un discours distancé avec ce qui leur semble attentatoire à leurs conceptions propres de l’islam ; et d’autre part, la justification ou non de la violence en général et de l’activisme terroriste en particulier. Cette distinction nous apparaît fondamentale pour ne pas disqualifier, nolens volens, des acteurs, en raison du seul fait qu’ils n’agiraient pas conformément à une certaine idée de la norme sociale, jugée idéale en société laïque.
Que ce soit sur des sites salafistes quiétistes arabophones ou francophones, prédomine une même condamnation, souvent sans ménagement et même sévère, des auteurs et des organisations proclamés ou autoproclamés salafistes, taxés ainsi, de façon dépréciative, de « takfiris/takfiristes » ou de khawârij/kharijites, sans nier, quelquefois, la part d’ambiguïtés qui ressort de ces condamnations « des chiens de l’Enfer », selon leurs propres mots. Par souci de synthèse, nous n’exploiterons qu’une partie des données, profuses et indénombrables, disponibles en ligne, dans les deux langues, en arabe et en français, en référant à chaque fois à des sites et à des théologiens musulmans qui font autorité auprès des salafistes français. Le cheikh saoudien Fawzan (-1933) dénonce ceux qui sont « excessifs » dans l’excommunication de musulmans. Il les appelle « kharijites », car ces derniers auraient tendance à taxer facilement leurs coreligionnaires de « mécréants », à cause de la commission de fautes qui n’entrent pourtant pas dans la catégorie « des grands péchés » (al-kabâ’ir), tels que l’associationnisme (al-shirk). S’il vitupère « les explosions/attentats, intimidations et atteintes à la sécurité », qui sont le produit « d’un avis fallacieux, d’une école corrompue », qui portent atteinte « à des âmes innocentes », le cheikh justifie simultanément le statut de « mécréants » des juifs et chrétiens. Il reproche également aux terroristes musulmans de faire le jeu des « infidèles », de satisfaire « leurs désirs », donnant l’occasion à ces derniers de « s’ingérer dans les affaires » des musulmans. Y ajoutant même une touche conspirationniste : « A la vérité, ce sont les mécréants qui nourrissent le terrorisme et qui protègent les terroristes, les utilisant pour servir leurs intérêts, pour frapper les musulmans, pour les affaiblir, comme c’est le cas aujourd’hui ». De manière contradictoire, sans cautionner le terrorisme ou des châtiments spécifiques, Fawzan admet que l’accusation de « mécréance » et « d’apostasie » continue d’avoir un sens pour les musulmans, sauf dans certains cas, comme l’ignorance de celui qui s’en rendrait coupable [13], etc.
Pendant que Gilles Kepel théorise, à l’aide d’une notion parascientifique, « le djihadisme d’atmosphère [14] » (Kepel, 2021), que Hugo Micheron (2020) et Bernard Rougier (2020) postulent avec lui que le djihadisme est le prolongement du salafisme, quelle qu’en soit la nature, est entièrement laissé de côté, consciemment ou non, tout un pan de cette littérature de riposte théologique de type salafiste contre les doctrinaires et hordes de Daech, qualifiant leur voie de « jihad sur le chemin de Satan ». Le cheikh Fawzan, très cité dans les milieux salafistes français, rappelle que « Allah a imposé le plus sévère des châtiments (par le biais des autorités) pour ceux (terroristes et criminels) qui coupent les routes (dont dépendent la substance des gens et de leurs moyens d’existence [15]) (…) ».
Lors des attaques terroristes contre la rédaction de Charlie Hebdo, le cheikh Ubayd Ibn Abdellah Ibn Sulayman al-Jabiri, ancien enseignant de l’Université de Médine, a clairement affirmé que « ces agissements ne font pas partie des actions des adeptes de la Sunna, mais plutôt des agissements perpétrés par des éléments perturbateurs, qu’ils soient Khawarij, ou qu’ils cheminent sur leur voie [16] », alors qu’il y a « obligation de maintenir la sécurité publique des musulmans ainsi que des non-musulmans ».
Cette notion de kharijites, à défaut d’être pertinente et totalement satisfaisante, a au moins le mérite objectif d’être plus précise que celle de radicalisation, dans la mesure où elle désigne un courant spécifique (taxé de « séditieux ») combattu au sein des mondes de l’islam, et, surtout, donne à voir la façon précise dont les salafistes, indistinctement accusés de frayer avec le djihadisme, voient les mouvements terroristes agissant au nom de la religion musulmane. En tout état de cause, elle stigmatise nettement moins que la notion de djihadisme, dans la mesure où le kharijisme et/ou takfirisme, désignent un groupe sectaire et dissident de l’islam, et non la communauté musulmane entière, rigoriste, simplement observante ou culturelle. Néanmoins, l’éventuelle utilisation de cette notion appelle quelques réserves, car il est indispensable de ne pas en sous-estimer un corollaire. Les mouvements salafistes piétistes, en voulant lutter contre la stigmatisation sociale dont ils sont l’objet, stigmatisent à leur tour, non plus seulement le djihadisme qu’ils accusent de semer la mort, mais aussi l’ensemble des courants de l’islam politique même légalistes (les Frères musulmans notamment), et même tous les musulmans libéraux, d’une part ; et d’autre part, ils continuent de penser qu’un musulman coupable « d’un grand péché » est passible, du point de vue de leur compréhension de l’islam, d’un châtiment ou d’une peine prévue par la loi dite islamique. Ils disent par exemple au sujet des Frères musulmans, violents ou non, que leur « danger est pire pour la communauté que les dangers des juifs et des chrétiens [17] ».
Le salafisme comme gage de rectitude morale et de bienséance, malgré le rigorisme de pensée et de comportement que celui-là préconise, n’a pas de mots assez durs à l’égard « des représentants de l’une des pires sectes de l’histoire musulmane : les terroristes, mal nommés en France “salafistes djihadistes”, n’ayant de la Salafiya que l’habit. Plus ignorants et plus malfaisants que leurs ancêtres kharidjites qui assassinèrent le calife Ali au VIIe siècle, les néo-kharidjites façon XXIe siècle condamnent à la mécréance tous les Etats et les peuples musulmans, considérant qu’il n’existe aucune société islamique digne de ce nom à la surface de la Terre. Appelés aussi “takfiristes”, dérivé de “takfîr” qui signifie “déclarer quelqu’un mécréant (kâfir)”, “excommunier”, ils pillent et tuent tous ceux qui ne se rangent pas sous leur étendard, surtout les musulmans, qu’ils taxent d’apostats, et qui sont à ce titre des cibles légitimes » (ibid, p. 131).
L’objectif de cet article a consisté, modestement, non seulement à proposer une synthèse des notions abondamment mobilisées par les chercheurs, les journalistes et les hommes politiques, aux fins d’apporter un regard réflexif sur les enjeux sémantiques, qui ont des retombées quelquefois immédiates sur la réalité sociale et la manière de la regarder. Il est toujours difficile de travailler sur un objet où la sidération et l’actualité l’emportent sur la distanciation et la réflexion (Mauger, 2015). Pour autant, il n’existe pas d’objet illégitime en sociologie, et le fait de s’intéresser aux phénomènes de la radicalisation pour en comprendre le fonctionnement, les enjeux et les conséquences ne constituent nullement des « excuses sociologiques » (Lahire, 2016). Nous voyons bien que les trois notions mises en exergue ici ne paraissent pas véritablement satisfaisantes pour décrire, comprendre et expliquer le phénomène lié à la radicalisation qualifiée d’islamique, d’islamiste ou de salafiste. La notion de djihadisme est sans aucun doute la plus problématique dans la mesure où l’amalgame avec l’islam est prégnant ; il génère le plus souvent des contresens avec le terme originel, puisqu’emprunté à l’arabe littéral, sans médiation linguistique et historicisée. Le terme radicalisation, sans doute le plus efficient, n’est pas sans présenter non plus des ambiguïtés dans le traitement de la question qui nous intéresse, et se révèle finalement peu fonctionnel pour appréhender le phénomène de violence au nom de l’islam. Le mot radicalisation reste d’ailleurs plutôt vague et indécis car il désigne non seulement plusieurs phénomènes comme l’extrême droite ou certains mouvements écologistes, mais aussi différentes étapes d’un processus où les confusions entre l’idéologie et le « passage à l’acte » ne sont pas véritablement levées.
Le terme takfirisme, mot « indigène » exprimé par certains enquêtés proches du salafisme, des sites internet ou des témoignages de salafistes, et s’appuyant sur des ressources numériques reconnues comme théologiquement légitimes, pourrait devenir une piste de questionnement intéressante pour les chercheurs. Si ce mot est loin de constituer une notion, de surcroît parfaite, dans le cadre des sciences sociales, il semble faire sens lorsque nous réfléchissons sur l’implication théologique que ce terme impose, et la manière dont les acteurs eux-mêmes, subjectivement donc, s’en saisissent. En effet, la piste du takfirisme pourrait permettre de dégager une sorte de généalogie rendant compte de l’existence d’un courant terroriste opératoire au sein du monde majoritairement musulman. Certes, ce courant a pu muter en fonction des contextes et des situations historiques, mais il subsiste des constantes qui pourraient faire émerger des analogies, circonscrites, entre Daech et certains extrémistes apparus déjà, et ce, dès la naissance de l’islam. Cette piste nouvelle pourrait dès lors contribuer, heuristiquement, à explorer une orientation subsidiaire qui mettrait à nu la généalogie du courant violent dit takfîrî/takfiriste depuis le Moyen Âge, tout en consolidant le travail mené jusqu’alors par le milieu de la recherche, à l’aide de ressources socio-historiques étayées.
Néanmoins, nous voyons bien qu’il est difficile de travailler sur ce type d’objet, dans la mesure où les politiques, les experts et les idéologues obscurcissent les enjeux à travers des discours d’opinion qui se veulent équivalents, voire supérieurs, aux travaux de chercheurs aux méthodes éprouvées (Bucaille, Villechaise, 2020). Nos travaux antérieurs nous conduisent à réfléchir à rebours des analyses qui balancent entre le « choc des civilisations » ou les spécificités violentes de l’islam qui mèneraient à l’islamisme, au djihadisme (Rougier, op. cit. ; Kepel, op. cit ; Micheron, op. cit.), et les subjectivités politiques d’une certaine jeunesse française qui ne trouve plus de débouchées acceptables à ses souffrances et doléances. À la suite d’Olivier Roy sur l’islamisation de la radicalité (Roy, op. cit.), depuis la disparition du bloc soviétique et la chute du mur à la fin des années 1980, le communiste hier comme l’anarchisme avant-hier ne paraît plus, à tort ou à raison, comme un support crédible pour les nouvelles générations de jeunes. C’est pourquoi l’islam, loin des considérations et débats théologiques [18], apparaît comme un support nouveau de la frustration sociale et de la colère pour certains jeunes adultes en quête de repères et de dignité (Marlière, 2019 ; Marlière, 2021). Autrement dit, il est temps d’ouvrir et d’approfondir de nouvelles pistes de recherche, en mobilisant par exemple la notion indigène de takfirisme évoquée dans la troisième partie, ou la question du manque de débouchés politiques, lequel se traduit de plus en plus souvent comme un manque de reconnaissance ou de dignité qui ne touche pas seulement les jeunes de banlieue ou les enfants d’origine immigrée, de culture ou de religion musulmane.
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[1] Le terme entré dans le vocabulaire en France est comme tous les termes au suffixe « ism-e », censé stigmatiser des dérives. Nous en scruterons les significations évolutives dans le corps du texte. Dans l’arabe classique, y compris avant la naissance de l’islam, jihâd vient de la racine jahada, signifiant faire un effort intense, harassant, de grande énergie, au point que cela excède ses forces. Ainsi, ce terme, a priori, n’a ni un sens religieux ni, et encore moins, un sens guerrier !
[2] Nous avons deux points d’accord avec Gilles Kepel : d’une part, lorsqu’il affirme que la radicalisation est un « mot-écran » , qui empêche de penser le facteur religieux, et d’autre part, quand il dit nécessaire de prendre en compte dans l’analyse des violences dites djihadistes, la connaissance de l’islam. Nous verrons que cette connaissance est sans doute nécessaire mais certainement pas suffisante.
[3] Provisoirement, nous pouvons définir le takfirisme comme la pratique du takfîr, c’est-à-dire l’excommunication proférée à l’égard de certains individus jugés déviants par rapport à une orthodoxie islamique prédéfinie.
[4] Le kharijisme renvoie à l’un des premiers schismes de l’islam faisant suite à la bataille de Siffyne en Syrie. Les partisans de ce courant, baptisés par la suite kharijistes, représentent ceux qui auraient refusé à choisir entre Ali, le quatrième calife, et Mu’awiyya, l’Omyyade.
[5] Voir à ce sujet l’étude très dense produite par Amnesty International, Des vies bouleversées. L’impact disproportionné de l’état d’urgence en France, 2016, http: (amnesty.org)
[6] Par exemple, des meurtres de masse ou des attentats à la bombe.
[7] Quoique les dernières élections présidentielles et législatives nous incitent à modérer désormais l’importance de ces deux partis.
[8] Le Point, 21 mars 2012.
[9] Cette expression est certes utilisée en langue arabe mais pour désigner la guerre sainte menée par l’Occident chrétien au temps des croisades.
[10] ما أفضل أنواع الجهاد؟ (binbaz.org.sa) Consulté le 26 avril 2021
[11] Le djihâd à notre époque selon les grands savants - La science légiférée - العلم الشرعي (3ilmchar3i.net) Consulté le 26 avril 2021
[12] Il y a une part de qualification péjorative dans cette dénomination, en particulier à notre époque. On verra plus précisément de quelle manière lorsque les salafistes l’utilisent. Les descendants des kharijites, à notre époque,
[13] التكفير وضوابطه - صالح بن فوزان الفوزان - طريق الإسلام (islamway.net) Consulté le 30 avril 2021
[14]
[15] Daesh : Jihad sur le chemin de Satan (dossier) - La science légiférée - العلم الشرعي (3ilmchar3i.net) Consulté le 30 avril 2021
[16] La position islamique correcte envers les événements de Charlie Hebdo (audio-dossier) - La science légiférée - العلم الشرعي (3ilmchar3i.net) Consulté le 01 mai 2021
[17] Le danger des frères musulmans est pire pour la communauté que le danger des juifs et des chrétiens (audio-vidéo) - العلم الشرعي - La science légiférée (archive.org) Consulté le 01 mai 2021
[18] Comme nous l’avons souligné ici par le travail et l’affirmation de certains dignitaires musulmans.