J’ai connu Marcel Hénaff en octobre 2007 lors de la conférence nationale “Le travail de l’enseignant - Salaire, justice et don”, organisée à Bari par la CISL (Confédération Italienne des Syndicats de Travailleurs). Je fus immédiatement frappé par sa gentillesse, son côté “gracieux”, dans l’acception du terme qu’il utilise dans ses recherches pour désigner le don unilatéral ou sans retour, révélant une générosité spontanée très proche de la kharis des grecs et de la gratia des latins. Nos échanges scientifiques remontaient à quelques années plus tôt, lorsque j’avais retravaillé la distinction classique Gemeinschaft/Gesellschaft à la lumière du paradigme du don dans mon livre intitulé Comunità (2004). Son œuvre, Le prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie (2002), m’avait profondément impressionnée. Elle est un monument de savoir pluridisciplinaire et interdisciplinaire, auquel devraient s’intéresser toutes celles et tous ceux qui partagent la suggestion de Marcel Mauss selon laquelle “il n’y a pas des sciences sociales mais une science des sociétés”. Mais elle est aussi un exemple instructif de l’attitude épistémologique et herméneutique qu’il faut tenir à l’égard des “saintes familles” peuplant la galaxie contemporaine des post-structuralismes et des post-colonialismes, et, de façon plus générale, de toutes les postures déconstructionnistes et postmodernes.
L’approche d’Hénaff a un pli tout à fait particulier, parce que sa boîte à outils est très étendue, comprenant non seulement les disciplines classiques (de l’histoire des religions et de la théologie, à la littérature – la tragédie classique, le roman, la poésie, le théâtre etc.), mais aussi la linguistique, la sémiologie, l’architecture, l’histoire des sciences. Dans ses recherches il soude l’ancien et le moderne, rigueur philologique et art de l’interprétation, la documentation historique et l’outillage conceptuel le plus riche puisé dans les sciences humaines et sociales. Les études consacrées à la Grèce archaïque (M. Finley, G. Loyd, L. Gernet, E. Havelock, F. Hartog, J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, P. Veyne, etc.) sont mis en dialogue et en interaction avec les classiques de la pensée moderne, mais aussi avec la linguistique (É. Benveniste), la sémiotique (C. S. Peirce), l’éthologie (K. Lorenz). Mais, à mon avis, la leçon à long terme que nous a léguée Hénaff réside dans le rôle central que doivent occuper, dans la construction d’une science sociale généraliste, à la fois l’anthropologie dans sa version francophone (de Mauss à Lévi-Strauss) et - cela peut sembler étrange – l’histoire de la philosophie (de la Grèce ancienne à l’École de Francfort et aux constellations philosophiques du XXe siècle). La spécificité de son travail est de conjuguer la philosophie et l’anthropologie non comme une curiosité érudite, mais comme une instance nécessaire pour reconstruire l’histoire de la rationalité occidentale dans ses transformations et dans ses tournants cruciaux. Cette heureuse hybridation – qu’on peut faire remonter à Mauss lui même - éclaircit la conception, pour ainsi dire, “encyclopédique” que Marcel a élaborée de la rationalité occidentale, dans laquelle la liaison serrée de l’anthropologie moderne comme science des sociétés “autres” et de la philosophie occidentale dans sa surdétermination de la réflexion politique et pratique (de Platon à Heidegger) engendre un gain épistémologique précieux. En bref, si l’anthropologie (de Mauss à Lévi-Strauss) nous apprend que les sociétés ne sont pas seulement des formations socio-économiques mais aussi des constructions symboliques, ce postulat conduit à considérer la spéculation philosophique occidentale comme le pôle autoréflexif des défis du vivre-ensemble. Sans aucun doute, les théories contemporaines de la société – de Bourdieu à Giddens, de Freitag à Latour, de Parsons à Luhmann, de Weber à Habermas - se sont développées “par articulation et intégration de concepts à un niveau de généralité qui transcende les concepts propres aux diverses disciplines” (A. Caillé/Ph. Chanial/S. Dufoix/F. Vandenberghe, “Introduction” à Des sciences sociales à la science sociale, Le Bord de L’Eau, Lormont 2018, p. 29). Mais au delà de ce travail de complexification et au delà des traditions nationales sous-jacentes à ces théories – qui dans l’âge “axial” de la globalisation se mêlent et fusionnent les unes avec les autres – ce que Marcel suggère d’ajouter à cette lecture ‘transversale’ et ‘transdisciplinaire’ de la constitution des théories contemporaines de la société, c’est la dimension symbolique. Autrement dit, les théories de la société sont structurellement des théories de la rationalité dans le sens le plus large du terme qui remonte au logos des Grecs.
Bien sûr, Hénaff ne propose aucun réductionnisme à la Hegel (ramenant l’évolution de la rationalité à l’Histoire de l’Esprit), encore moins un modèle daté de primauté de la philosophie reléguant les sciences humaines (ou les sciences en général) à un rang inférieur. D’où la double méthode de travail de Marcel. En premier lieu, il interroge les questions philosophiques de longue durée qui sont tacitement logées ou qui se sont stratifiées dans les sciences sociales, parce qu’elles sont l’autre côté – le côté le plus souvent impensé - de leurs concepts spécifiques. En fait, la production conceptuelle des sciences humaines et sociales est toujours irriguée non seulement par des croyances idéologiques, mais aussi par des catégories philosophiques, voire par des idées métaphysiques et théologiques. C’est ce qui fait des rapports sociaux des rapports symboliques. Comme le soulignait dernièrement Marshall Sahlins, “en tant que formes culturelles, les relations sociales humaines sont elles-mêmes constituées symboliquement (…). Ce n’est pas une question d’idéologie, hormis le fait que, parce qu’ils sont construits et ordonnés de manière significative, tous les phénomènes socio-culturels sont « idéologiques »” (M. Sahlins, “Un manifeste anthropologique. Les origines de l’État”, in Des sciences sociales à la science sociale, p. 42). Les questions métaphysiques de l’anthropos, de la polis, de la philia, de l’agôn, de la réciprocité, etc. sont des questions matricielles obsédant toutes les sciences sociales. Mais il faut ajouter une clause importante : ces notions philosophiques sont des valeurs culturelles qui forment elles-mêmes un univers symbolique cohérent, que Max Weber nommait le “rationalisme occidental”, pour indiquer sa revendication d’universalité. Il suffit d’avoir une vague connaissance de la tradition sociologique (Durkheim/Simmel/Weber) pour comprendre combien la réflexion philosophique est déterminante au niveau même de la genèse des paradigmes et de la construction systématique. On pourrait dire la même chose de l’économie moderne à partir d’Adam Smith jusqu’à l’utilitarisme de Jeremy Bentham et à l’ordolibéralisme de Walter Eucken, Wilhem Röpke et Alfred Müller-Armack. Avec la différence que dans cette histoire, la figure de l’homo oeconomicus a confisqué la rationalité toute entière de l’homme comme “animal politique” et comme “animal qui parle” (suivant les célèbres définitions d’Aristote). Comme Arendt aimait le dire, il s’agit de concepts clés de notre tradition culturelle qui se renouvellent perpétuellement, surtout une fois que “le fil de la tradition est rompu”. Or la démarche n’a presque jamais été menée d’une relecture de la philosophie occidentale (et de son histoire) avec les lunettes de l’anthropologie maussienne.
Cette rétroaction de l’anthropologie – et en particulier du paradigme du don - sur la philosophie produit des effets de connaissance étonnants. C’est ainsi que dans les mains d’Hénaff l’anthropologie de Mauss – toujours filtrée à travers Lévi-Strauss - devient un opérateur historique et analytique extraordinaire dès qu’elle fournit le prisme par lequel : 1) l’ethnocentrisme occidental est soumis à une critique radicale par la découverte que l’homo oeconomicus n’incarne pas la rationalité naturelle et absolue ; 2) la philosophie occidentale, pour sa part, découvre que, depuis ses origines, elle contient dans sa structure fondamentale – qui est la structure de l’histoire de la métaphysique depuis Platon jusqu’à Heidegger - le vocabulaire du don. Un vocabulaire qui est resté oublié mais reste actif dans le sous-sol de notre culture, et qui continue à être comme le soubassement (le “roc”, dirait Mauss) du vivre-ensemble et, donc, de toutes les théories de la société.
2. Un seul exemple suffit à expliquer les résultats inédits que le regard anthropologique pratiqué par Hénaff peut faire gagner à l’étude de la philosophie et à celui des relations de cette dernière avec les sciences humaines et sociales. Il s’agit du fameux fragment IX d’Anaximandre : “Ce dont procède la génération pour les êtres est aussi ce vers quoi ils retournent sous l’effet de la corruption, selon la nécessité ; car il se rendent mutuellement justice et réparent leurs injustices, selon l’ordre du temps [kata tou kronou taxin]” (trad. par J.-P. Dumont in Les Écoles présocratiques, Gallimard, Paris 1991, p. 35). L’interprétation de Marcel fait ressortir dans le langage d’Anaximandre le vocabulaire de la relation de don/contre-don à l’œuvre dans l’ordre cosmique et dans l’ordre des rapports sociaux. Tous les êtres doivent accepter l’ordre du temps (tou kronou taxis), attendre leur tour et le céder à d’autres, le temps venu. La forme la plus haute de lien est l’obligation réciproque, soit positive (le don), soit négative (la justice vindicatoire). Si Heidegger, dans La parole d’Anaximandre, inscrit ce fragment dans le cadre de la Seinsfrage – la différence ontologique être/étant – pour marquer que le dire initial de l’être – le don de l’être - a été oublié et raturé, Hénaff fait voir que le revers de la question de la donation de l’être est la question de la réciprocité ou de l’échange rituel réciproque. La question originaire de l’histoire de la métaphysique est donc une question de don ou, mieux, la question même du don ou de la donation. Mais ce que Heidegger ne comprend pas est que la dette dont parle le fragment d’Anaximandre, c’est la dette de réplique, la “dette agonistique, celle qu’engendre un manquement à l’obligation de réciprocité” (M. Hénaff, Le prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie, Éditions du Seuil, Paris 2002, p. 306). Dans le texte d’Anaximandre résonne le thème de la justice vindicatoire, c’est-à-dire le thème du droit de réplique calqué sur les réseaux du don et marqué par une gestion du temps rituellement codée. Aux origines de la pensée occidentale, cette obligation est si impérative que, comme dans toutes les cultures traditionnelles, la Grèce archaïque l’étend à tous les êtres vivants, à la nature et à l’univers.
Dans son livre, Le don des philosophes, Marcel décèle dans la question de la donation et dans celle du don le fil rouge de l’histoire de la philosophie occidentale. De Platon et Aristote jusqu’à Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Levinas, Ricœur, Marion (pour ne citer que quelques exemples), le don est le véritable objet de la pratique philosophique. Il est impossible de reconstruire le parcours de cet ouvrage, mais il faut mettre en valeur sa thèse majeure : si la donation de l’être est le commencement (arché) de la philosophie occidentale, l’anthropologie indique que le passage de la donation du phénomène (de la manifestation de l’étant) comme “donné” aux pratiques sociales et institutionnelles du don est la limite que la philosophie ne peut dépasser par ses propres moyens. L’interrogation sur la donation de l’être reste dans le registre de la Gegebenheit (donné) husserlienne, de l’es gibt heideggerienne, du ça donne de Derrida (pour lequel le don est un autre nom pour l’être) ou de l’étant donné de Marion. L’interrogation philosophique ne peut toute seule passer à la phénoménologie du don comme pratique sociale réglée par des dispositifs institutionnels historiquement déterminés. D’où le projet de Marcel de faire dialoguer et d’intégrer constamment réflexion philosophique et sciences sociales. “La seule approche possible – écrit-il – est celle d’une herméneutique (ou de toute discipline d’interprétation bien constituée) se développant sur la base des savoirs objectifs concernant cette pratique” (Le don des philosophes. Repenser la réciprocité, Éditions du Seuil, Paris 2012, p. 194). La connaissance empirique ou l’”enquête savante” est, donc, préliminaire pour le philosophe qui veut comprendre son temps et le monde dans lequel il vit. Les symbolismes culturels sont des codes de comportement et des systèmes de règles “singuliers, locaux et non déductibles”, et surtout “ils révèlent des modèles formels partout reconnaissables” (ibid., p. 195). D’ailleurs, ce n’est pas un hasard si le dernier chapitre de cette œuvre capitale s’intitule ”Philosophie et anthropologie. Avec Lefort et Descombes”.
3. Il n’est pas possible discuter ici le dialogue d’Hénaff avec Lefort et Descombes à partir du rapport original qu’ils ont entretenu avec l’Essai sur le don de Mauss. Mais ce qu’il faut admettre est qu’il s’agit d’un dialogue fortement marqué par la lecture que Lévi-Strauss a consacrée dans son « Introduction » aux écrits de Mauss, Sociologie et anthropologie (Puf, Paris 1950). Dans son livre, Claude Lévi-Strauss : le passeur de sens (Tempus Perrin, Paris 2008), Marcel exprime sa dette théorique à l’égard de Lévi-Strauss. D’où la grande importance qu’il attache aux “modèles formels” sous-jacents aux symbolismes régissant les rapports sociaux. Hénaff partage la torsion structurale que Lévi-Strauss a imprimé au projet encyclopédique de Mauss d’un “novum organum des sciences sociales du XXe siècle”, et il est d’accord avec la thèse centrale de l’auteur des Structures élémentaires de la parenté que Mauss ne saisit pas l’unité des trois gestes de donner/recevoir/rendre. Mauss verrait ces gestes séparément comme “trois obligations : donner, recevoir, rendre”, et, par conséquent, ils resteraient des “fragments” ou des “membres épars” (Lévi-Strauss, “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss”, in Mauss, Sociologie et anthropologie, p. xxxviii). En bref, Mauss ne parviendrait pas à atteindre la structure originaire de réciprocité cachée dans “les opérations discrètes dans lesquelles la vie sociale se décompose” : c’est cette structure qui pour Lévi-Strauss constitue “le phénomène primitif” et qu’il appelle échange (ibid.). De surcroît, Mauss confère une unité illusoire aux trois opérations du don en ajoutant au mélange des trois gestes une “quantité supplémentaire”, comme le hau maori.
Ce qu’il importe ici de relever est que, dans Le don des philosophes, Marcel continue à partager l’approche de Lévi-Strauss, mais il lui apporte un ajustement qui n’est pas négligeable. Ce que Lévi-Strauss appelle « échange », affirme Hénaff, “c’est la totalité d’une relation qui doit d’emblée être comprise comme intégrant les moments et les éléments qui la composent : le fait de rendre est déjà impliqué dans le recevoir qui suit le donner, ce qui constitue la « structure, dont l’expérience n’offre que les fragments »” (ibid., p. 260). L’ajustement réside dans le fait que la “structure” dont Marcel parle dans ce texte a laissé de côté la “logique des relations” dont s’inspirait Lévi-Strauss, c’est-à-dire la logique symbolique du langage empruntée en même temps au formalisme de la phonologie et de la linguistique structurale de N. S. Troubetskoï et à la découverte des “mécanismes inconscients” de l’esprit de la psychanalyse freudienne. Pour échapper au rationalisme étroit de Lévi-Strauss, très proche au programme des Principia mathematica de Whitehead et Russell, Marcel rejoint la théorie des jeux de langage de Wittgenstein, en particulier dans sa version interactionniste chez Goffman, et surtout la logique des relations triadiques de C.S. Peirce. Cette dernière est caractérisée par une propriété spécifique qu’on peut formuler ainsi : toute relation d’échange d’objets entre personnes renvoie à une norme d’échange ou, comme l’on pourrait dire, est une “relation selon une loi” (ibid., p. 76). À ce propos, Hénaff met à profit les critiques de Vincent Descombes à la logique dyadique de Russell suivant laquelle le rapport de don – A donne B et C reçoit B – serait le simple transfert d’un bien d’un partenaire à l’autre. Au contraire, le rapport de don implique une relation entre les partenaires par le truchement du bien échangé (Descombes, “Les essais sur le don”, in Id., Les Institutions du sens, Minuit, Paris 1996, chap. XVII). Cette valorisation de la logique trivalente de Peirce conduit Marcel à corriger, au moins en partie, le lourd formalisme de Lévi-Strauss et à retrouver par cette voie l’instance d’historicité ou la dialectique mouvante de la lutte entre les groupes humains que Lefort en 1951 opposait à Lévi-Strauss comme clé de voûte pour comprendre la constitution du lien social (Lefort, “L’échange et la lutte des hommes”, in Les formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, Gallimard, Paris 1978). Le cycle du don – donner/recevoir/rendre – est comme ”une structure de jeu” et “un principe d’alternance analogue à tout jeu impliquant des partenaires”. C’est pourquoi entrer dans le jeu entraîne l’obligation de répliquer.
Que le rapport de don soit une relation triadique et que cette dernière soit liée selon une loi veut dire exactement qu’elle est, suivant la formule de Mauss, un “fait social total” ou, pour le dire encore avec les mots de Marcel, qu’elle est : 1) une “structure insécable”, 2) une relation “intentionnelle”, 3) une relation formant entre les partenaires une “convention” (Le don des philosophes, pp. 77-78). Mauss sait parfaitement que le cycle du don est une pratique sociale où “la réplique appartient au jeu comme tel, ou, disons, au dispositif des règles acceptées pour que le jeu soit possible” (ibid.). Il sait donc parfaitement que le don cérémoniel “est à comprendre comme un pari risqué, voire un défi ; il consiste à offrir pour séduire et finalement pour lier” (ibid., p. 79). Mais Marcel croit que “Mauss n’a pas perçu ce point” (ibid., p. 78) et qu’il faut l’amender par la logique des relations triadiques de Peirce et la théorie des jeux de langage comme formes de vie (Lebensformen) de Wittgenstein.
4. Nous touchons ici le nœud problématique décisif de l’approche d’Hénaff à l’Essai de Mauss. Marcel Hénaff a consacré la plupart de ses recherches à l’élaboration rigoureuse de la notion du don cérémoniel et, dans cette entreprise, il a suivi une méthode d’identification idéaltypique des formes de don inspirée par Max Weber. Il serait trop long de reconstruire la différenciation des trois formes de don - gracieux, solidaire et cérémoniel – qu’il nourrit d’une richesse d’analyses historiques extraordinaire. Ce qu’il importe de relever c’est que le don cérémonie vu comme procédure institutionnelle de l’alliance et de la reconnaissance réciproque entre les groupes humains et, donc, comme lieu d’émergence de l’”espace public”, est tout à fait convergent avec l’Essai sur le don. Ce n’est pas par hasard qu’il avait attiré l’attention sur le statut de l’espace public de la cité contemporaine, sur ses transformations et sur les risques croissants, dans l’ère de la globalisation, d’une désintégration des lieux de vie participée et, par conséquent, sur les voie par lesquelles réédifier un “monde commun” (Hénaff, La ville qui vient, L’Herne, Paris 2008). La reconnaissance publique – il insiste – passe par des biens précieux échangés qui sont “les gages et les substituts des donneurs : littéralement des symboles” (Hénaff, Violence dans la raison ? Conflit et cruauté, L’Herne, Paris 2014, p. 203). Mais, par rapport à Mauss, il suit Lévi-Strauss sur ce point crucial puisque la première expression de cette reconnaissance publique est l’alliance exogamique, qui pour lui reste la “règle du don par excellence”. À ce propos, le débat au sein de la Revue du MAUSS, comme le rappelle Alain dans son hommage à Marcel, a été très animé. Mais toujours théoriquement fructueux et humainement respectueux de la diversité des points de vue mutuels. Comme on le voit bien, les questions ouvertes sont nombreuses. La mort a interrompu brutalement un dialogue que Marcel a continué jusqu’à son dernier jour à entretenir avec les amis du MAUSS. À nous la tâche de mettre en valeur son remarquable héritage scientifique et humain.