Hommage à Edward I. Bailey 1935-2015.
Le prêtre, le scholar et la religion implicite de l’English pub

Edward Bailey, fondateur et animateur du Réseau pour l’étude de la religion implicite, directeur de la revue Implicit Religion, visiting professor à l’Université du Middlesex (Londres), est décédé le 22 avril 2015 à quelques mois de ses 80 ans. Ce texte est dédié à sa mémoire.

C’est au début des années quatre-vingt-dix que j’ai eu le plaisir et le privilège de faire la connaissance d’Edward Bailey, à l’occasion d’une conférence qu’il était venu donner au département de sciences des religions de l’Université du Québec à Montréal. Sans doute la température était-elle particulièrement exécrable ce soir-là — il me semble qu’on était en novembre —, ou alors le match de hockey à la télé s’annonçait singulièrement enlevant. Mais toujours est-il que nous nous sommes retrouvés à... deux, en tout et pour tout auditoire, assez rapidement même réduit à ma seule personne, le collègue qui avait pris l’initiative de cette invitation s’étant soudainement rappelé une urgente obligation. Ce qui ne décontenança pas le moins du monde le flegme tout britannique du conférencier qui y alla allègrement de sa communication — métamorphosée dans les circonstances, et pour mon plus grand bonheur, en presque intime causerie.

N’ayant jamais été moi-même un très grand consommateur de conférences universitaires, j’y aurais vraisemblablement moi aussi brillé par mon absence n’eût été de l’affichette qui avait attiré ma curiosité sur un babillard du département, annonçant que cet Edward Bailey, dont je n’avais jamais entendu parler, allait aborder le thème de la « religion implicite ». Qu’est-ce donc que cela, m’étais-je demandé par devers moi, non sans quelque perplexité. Encore une des ces « quasi- », « pseudo- », « péri- », « para- », « semi- » ou « crypto- » religion dont font un usage immodéré trop de théoriciens qui ont du mal à voir de la vraie religion ailleurs que dans le bénitier de leur propre tradition ? Le fait est d’ailleurs que j’avais moi-même pourfendu à quelques reprises [1] cette — selon moi détestable — habitude ; à mon avis, en effet, il fallait penser la religion comme on pense les statues équestres : une statue ne peut pas être « plus ou moins » équestre, « crypto- » ou « quasi- »équestre, ou encore « implicitement » équestre. Elle l’est ou elle ne l’est pas. De sorte que si on en était rendu au point d’avoir besoin de multiplier les épithètes pour décrire la réalité de la religion, c’est qu’il était sans doute préférable d’en revoir la définition plutôt que d’encombrer celle-ci de nouveaux adjectifs. Bref, pensai-je, à la manière aussi colorée qu’empirique des Anglo-saxons, if it looks like a duck, if it swims like a duck, if it quacks like a duck, if it tastes like duck (when cooked, naturally), then it must be a duck — point à la ligne.

L’ignorance, on le voit, rend parfois bien témérairement sceptique. Mais la curiosité fut plus forte — et, heureusement, elle donna tort à mes appréhensions.

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Je reconnais avoir d’abord été d’emblée fasciné par le conférencier lui-même. Voici en effet un homme d’action, un pasteur, curé depuis près de trente ans, à l’époque, d’une paroisse anglicane de la banlieue de Bristol ; mais celui-ci était également, et depuis presque aussi longtemps, le chef de file et l’inspirateur d’un réseau de recherche réunissant des dizaines de scholars, pour la plupart de langue anglaise, dans le champ de l’étude du phénomène religieux. Et cela, autour d’un concept très peu connu dans les milieux francophones, mais qui me sembla à maints égards proche de ce que plusieurs universitaires, au Québec, appelaient la religiologie [2], et dont on retrouvait aussi des sensibilités épistémologiques proches ailleurs dans le monde francophone.

Je suis resté en contact avec mon — nouveau — collègue qui, entre autres choses, a organisé chaque année, pendant plus de quarante ans, dans un manoir georgien du nord de l’Angleterre, un colloque réunissant plusieurs chercheurs actifs, et souvent reconnus, dans diverses sphères des sciences humaines et de l’étude de la religion [3]. Ceux-ci viennent y partager les résultats de leurs recherches dans la mouvance de cette « religion implicite » inspirée des travaux de Bailey [4].

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J’étais, à l’époque, directeur de Religiologiques, revue universitaire consacrée à l’étude du phénomène religieux à travers le regard des sciences humaines et sociales. J’eus alors — déformation professionnelle — l’idée de demander un article à Edward Bailey pour faire connaître davantage aux lecteurs et aux lectrices de la revue cette « mouvance » de la religion implicite. Son enthousiasme me transmit toutefois l’insidieux virus de la surenchère : pourquoi pas plutôt, en effet, un numéro entier consacré à ce thème, en retenant et en traduisant un échantillon de contributions de quelque manière significatives ? Le numéro en question [5] parut au printemps 1994 — il y a déjà plus de vingt ans.

J’eus également, quelques années plus tard, l’occasion — et l’indéniable plaisir — de traduire un petit ouvrage d’Edward Bailey, une sorte d’introduction générale au concept de religion implicite dans lequel celui-ci abordait également le cheminement intellectuel l’ayant conduit à cette intuition [6]. Ce pasteur avait bien vu que tous ses concitoyens ne se précipitaient pas assidûment à l’église, le dimanche, pour entendre ses prêches, et que ce n’est donc pas là, selon toute vraisemblance, qu’ils puisaient l’essentiel de leurs « raisons de vivre ». De même, il avait rapidement saisi que ses propres ouailles trouvaient souvent elles aussi en dehors des mystères du dogme et des beautés de la liturgie une partie non négligeable des motivations qui les amenaient à se lever le matin pour aller gagner leur vie et celle de leur famille. Autrement dit, même chez plusieurs de ceux et celles qui se réclamaient explicitement d’une appartenance au christianisme, d’autres réalités à première vue « profanes » (les anglo-saxons disent plus volontiers « secular ») occupaient, dans leur vie, une place parfois au moins aussi grande et souvent beaucoup plus existentiellement déterminante, dans lesquelles il proposa de voir de la religion « implicite » [7]. Jeune prêtre, il s’était même engagé dans un pub, comme barman à temps partiel, afin de mieux prendre le pouls réel de son monde, pour ainsi dire au ras des pints de bitter et des effusions de comptoir. Quoi que l’on puisse penser de ses travaux, il faut reconnaître l’audace et le « sens du terrain » de cet intellectuel qui, sans avoir jamais été un universitaire patenté, n’en a pas moins significativement marqué le monde académique pendant plusieurs décennies.

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Cette religion implicite, Bailey a tenté de la circonscrire au fil des ans de manière essentiellement opérationnelle, en en donnant trois définitions plus ou moins élaborées : comme « engagement » (commitment), comme « foyer intégrateur » (integrating focus) et comme source de « préoccupations existentielles » (intensive concerns with extensive effects) [8]. Ainsi par exemple, pour Bailey, l’engagement — réel et profond — d’un musicien dans son art, celui d’un militant pour sa cause ou encore, plus modestement, celui d’un parent dans la vie de sa famille peuvent constituer de parfaites illustrations de la notion de religion implicite. Ainsi en est-il également de ces foyers intégrateurs que peuvent représenter aussi bien la passion du foot que la philatélie, le jardinage ou la pêche à la ligne, à la condition que ces activités, pour ceux et celles qui s’y adonnent, soient plus qu’un simple hobby et qu’elles focalisent une part importante de leur existence. De même en est-il encore de ces préoccupations existentielles qui, elles aussi, peuvent loger à peu près n’importe où, pour peu qu’elles soient significativement prenantes et qu’elles aient un impact considérable dans la vie de ceux et celles qui s’y investissent corps et âme : on songerait volontiers ici à ces membres des « écoles de samba » de Rio qui passent leur année à préparer les trois jours du carnaval, ou à ceux et celles qui passent la leur à anticiper fébrilement leur courte mais intense semaine au festival de Burning Man  ; mais on songerait tout autant à ces bénévoles de tout acabit qui engloutissent leurs loisirs, leur argent, et parfois même leur santé dans d’innombrables « bonnes œuvres ».

Bailey n’est pas insensible aux critiques de ceux qui l’accuseraient de « voir de la religion partout » et, donc, de vider cette notion de son contenu. Oui, précise-t-il sans ambages, tout peut être investi de religieux. S’il y a d’ailleurs une constatation qui s’est imposée à la science des religions depuis un siècle et demie, c’est bien qu’à peu près n’importe quoi ait pu, un jour ou l’autre, ici ou là, dans tel ou tel contexte, être vecteur du sacré. Ce qui ne signifie évidemment pas que tout le soit partout, à tout moment. Seule la recherche empirique pourra, avec le temps, mettre à jour les formes concrète que prend la religion implicite dans divers contextes donnés.

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Le corps à corps intime avec les textes de Bailey et ceux d’autres praticiens de la religion implicite, à travers leur traduction ou leur révision, a été, je le reconnais sans hésitation, l’une des belles randonnées de ma vie sur les périlleux (mais excitants !) sentiers du redoutable Hermès, dieu des traducteurs — et des traîtres. Ce travail textuel a également nourri en moi — il commençait même à être costaud — le sentiment de quelque chose d’assez déroutant dans ces perspectives que je souhaitais faire mieux connaître à des lecteurs francophones. Déroutant ? Eh bien disons tout d’abord dans le rapport que me semblaient entretenir avec la « théorie » la plupart des auteurs de cette mouvance, à commencer par Bailey lui-même ; rapport qui me paraissait fort différent de celui dans lequel m’avait formé une tradition plus cartésienne — to make a long story short — de la production du savoir. Honni soit qui mal y pense : loin de moi l’intention d’avaliser des clichés faciles ou de verser dans la généralisation insignifiante. Force m’était tout de même de constater que ces collègues, britanniques pour la plupart, privilégiaient un rapport à la théorie généralement très soft — ou low profile — pour le dire dans la langue de Ninian Smart et de Wilfred Cantwell Smith. Ainsi, par exemple, à maintes reprises à travers la traduction ou la révision des textes de Bailey ou d’autres auteurs britanniques, ai-je senti mes gènes cartésiens se hérisser (si tant est que des gènes puissent se permettre un tel débordement) devant la « façon de faire » des auteurs ; comme si ceux-ci, souvent, « dansaient » en quelque sorte autour des concepts en évitant de trop les préciser, voire même de les nommer. Ça ? Mais... ça s’appelle une « hiérophanie », non, au moins depuis Eliade ? Pourquoi, alors, une telle circonlocution pour (ne pas) le dire ? Et ça, et ça et... encore ça ? N’est-ce ce pas ce que Bataille appelait limpidement « dépense improductive », Van Gennep « liminarité », et Bastide « sacré sauvage » ? Et ici, mon Dieu, comme il serait tentant de remplacer ce long paragraphe en empruntant simplement à Mauss son « fait social total », ou en évoquant la lumineuse définition que retient Lévi-Strauss du mana, dans sa célèbre préface du précédent...

J’ose croire que j’ai, dans ce travail de traduction, résisté à la tentation — elle eût évidemment été impérialiste — d’une telle annexion théorique ; et ce, par respect pour Edward Bailey, bien sûr, ainsi que pour les textes produits dans la mouvance de son inspiration ; mais aussi, je dirais, pour laisser aux lecteurs et aux lectrices que je tentais de rejoindre la tâche — et Dieu sait qu’elle peut être stimulante — de tenter leurs propres rapprochements. L’un des premiers collaborateurs du réseau, Malcolm Ruel, anthropologue et ancien fellow de Clare College, à Oxford, dans un article qu’il consacre au rituel chez les Kuria d’Afrique orientale [9], et après avoir évoqué en passant la métaphore lévi-straussienne du « bricolage » [10], propose l’image de l’anthropologie (religieuse) comme jeu de dominos  ; pour lui, cette discipline tente de mettre à jour une signification en associant en séquences signifiantes — comme on aligne des dominos — divers éléments d’une culture. On aurait envie d’évoquer Michel Serres et sa vigoureusement simple théorie de l’interprétation  : « La méthode n’est plus à forger, elle est dans le texte, sans décalage aucun. Elle est le chemin même (...) elle est le récit même (...) » [11] Retenons peut-être surtout cette métaphore des dominos pour évoquer le travail d’apprivoisement — et de comparatisme théorique, pourrait-on dire — que requiert la lecture de toute proposition scientifique, en particulier lorsque celle-ci s’inscrit dans un horizon intellectuel qui nous est a priori moins familier.

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Autre élément de cette étrangeté à laquelle me confronta d’emblée ce contact avec Edward Bailey et la religion implicite : le fait que lui-même ainsi que plusieurs des membres de ce réseau aient été membres du clergé de l’Église d’Angleterre, quelques-uns même chanoines ! — une distinction ecclésiastique qu’à l’exception de Jacques Grand’Maison au Québec et de Jacques Leclercq en Belgique, les milieux universitaires francophones n’ont guère été habitués d’associer à une entreprise intellectuelle de haut niveau. On était en tout cas plutôt loin, inutile de le dire, des allergies anticléricales du petit père Combes. La chose se comprend sans trop de mal dès lors que l’on se rappelle que les sciences humaines de la religion sont nées pour une large part des intuitions d’un certain « protestantisme libéral », au début du 20^e siècle [12]. On en a vraisemblablement ici, me semble-t-il, une illustration intéressante et significative. [13]

Mais voici aussi — ce qui me paraissait singulièrement intéressant — des intellectuels engagés « quelque part », au sein d’une tradition religieuse particulière, souvent même actifs dans le champ de la pastorale ou de l’organisation ecclésiastique, et qui néanmoins n’hésitaient pas à déborder cet univers pour déployer une sensibilité et une intelligence proprement scientifiques de la culture actuelle, aux delà de leur background théologique ou clérical. On pourrait d’ailleurs aussi formuler l’hypothèse qu’au-delà des différences de « styles » intellectuels entre le monde anglo-saxon et la culture francophone, il pourrait y avoir dans cette double orientation — à la fois spéculative et praticienne — de plusieurs des auteurs l’explication partielle d’une certaine méfiance de leur part envers la prépondérance du théorique et du conceptuel, d’un parti-pris en faveur de l’empirique et du concret. Bailey précise en tout cas lui-même que s’il a toujours privilégié une démarche plus inductive que déductive, c’est essentiellement au nom d’un désir de résister à la tentation d’imposer aux faits le carcan d’un système théorique idéalisé. Nous ne sommes peut-être pas si loin ici, tout compte fait, de l’inquiète ironie d’un Benjamin Fondane : « Sans doute les concepts (...) sont excellents ; mais la “catégorie affective” qui sommeille en nous n’a de cesse qu’elle ne nous ait avertis que (...) la clarté nuit à notre complexité organique ; que l’unité géométrique est le virus le plus destructeur de notre unité métaphysique (...) Là où le concept fleurit, sachez qu’un concret y est enterré (...) » [14]

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Peut-être est-ce là, en fin de compte, l’une des principales « leçons de chose » que nous pouvons retenir de l’inspiration d’Edward Bailey et de son legs aux sciences humaines et sociales en général, et en particulier à celles qui prennent la religion pour analyseur privilégié. Quoi qu’il en soit, il faut espérer que la fécondité heuristique de son intuition puisse contribuer à nourrir la réflexion au sein de nos disciplines et à enrichir celles-ci au contact d’une sensibilité intellectuelle à certains égards — and so much the better — différente de la nôtre.

Guy Ménard, professeur honoraire
Université du Québec à Montréal