De quel « danger sociologique » parle-t-on ?
Tensions autour du diagnostic d’une sociologie « en crise ».

Discussion de l’ouvrage de G. Bronner et E. Géhin, Le danger sociologique (Paris, PUF, 2017), à l’appui de celui de B. Karsenti et C. Lemieux, Socialisme et sociologie (Paris, EHESS, 2017).
Johan Giry est doctorant en sociologie, Université de Strasbourg, Laboratoire Sociétés, Acteurs, Gouvernement en Europe (SAGE, UMR 7363)

Les constats d’une « crise » de la sociologie se multiplient aujourd’hui, dans les congrès, les revues scientifiques et la presse grand public. Si, parmi ses praticiens, les termes du diagnostic font débats, un certain nombre de symptômes ne peuvent manquer d’alerter l’observateur, et gagnent à être ressaisis dans leur interdépendance. Le premier, et le plus évident, tient dans les reproches récurrents que les responsables politiques adressent à la sociologie : elle serait, selon eux, pourvoyeuse d’excuses pour tous ceux qui, tour-à-tour chômeurs, mauvais élèves, délinquants et terroristes, manquent à la loi ou à la morale (Lahire, 2016). Le deuxième symptôme se situe à l’arrière-plan de ces reproches : il réside dans la déliaison de la relative proximité qui s’était instaurée, durant les Trente Glorieuses, entre les dirigeants politico-administratifs et les praticiens de la sociologie (Bezes et al., 2005). Les ministères et administrations recourent moins qu’auparavant aux sociologues, quand ils ne remettent pas tout simplement en doute leur utilité, et leur préfèrent les services de spécialistes d’autres disciplines, comme l’économie ou la gestion, voire ceux de cabinets privés d’audit et de conseil. Plus récemment, et l’on touche là au troisième symptôme, un engouement croissant se fait sentir du côté des décideurs politiques et des programmateurs scientifiques pour les neurosciences et les sciences cognitives, de plus en plus enclines à traiter de problèmes qui, auparavant, semblaient naturellement incomber à la sociologie (Feuerhahn et Mandressi, 2011). Lorsqu’elles ne la disqualifient pas complètement, ces disciplines sont présentées comme un modèle que la sociologie serait bien inspirée d’adopter, en commençant par prendre davantage en considération des faits physiologiques, biologiques ou chimiques.

Dans ce contexte, on ne s’étonnera pas de la recrudescence des publications qui, directement ou non, abondent dans le sens d’un diagnostic de crise de la sociologie. Deux ouvrages, récemment parus, ont retenu notre attention. Nous en proposons ici une discussion croisée. Le premier, intitulé Socialisme et sociologie et paru en mars 2017, est cosigné par B. Karsenti et C. Lemieux. Les auteurs entendent ici rattacher la crise de la gauche européenne à une incapacité de ses dirigeants à penser sociologiquement les rapports sociaux. Cette incapacité résulterait de la préséance accordée par eux au prisme individualiste caractéristique de la pensée libérale. Celui-ci consiste à appréhender tels ou tels phénomènes sociaux en les isolant d’autres dont ils ne sont pourtant pas indépendants (principe d’abstraction) et en postulant qu’ils peuvent toujours être ramenés à des comportements individuels (principe d’individuation). Cette préséance se traduirait par le recours privilégié des dirigeants politiques aux disciplines qui, comme l’économie, la psychologie et le droit, entretiennent avec cette forme épistémique un lien de prédilection. Face à cela, la sociologie serait bien en peine de faire valoir ses analyses, pourtant nécessaires à toute pensée réformatrice qui ambitionnerait de comprendre et possiblement de résorber les pathologies sociales résultant du désencastrement croissant de l’économie. En effet, elle aurait de plus en plus de mal à assumer ses propres critères de définition, ceux-là mêmes qui sont censés la distinguer des autres sciences et la rendre mieux apte qu’elles à rendre compte des transformations du monde social.

Considérant qu’il est difficile de parler de « crise » de la sociologie sans définir au préalable les traits constitutifs de cette discipline, qui vaudront comme autant de critères de jugement sur son état présent, on comprend la centralité de la tentative de B. Karsenti et C. Lemieux. Arrêtons-nous sur chacun des trois critères qu’ils dégagent, et qui serviront par la suite de balises pour cette discussion croisée. Le premier veut que la sociologie soit nécessairement holiste  : analyser les pratiques sociales des individus requiert de les rapporter à la société à laquelle ceux-ci appartiennent et qui leur fournit le cadre mental et normatif sans lequel ils ne pourraient ni penser ni agir. Le deuxième considère que la sociologie est nécessairement dénaturalisante  : les pratiques sociales ne sauraient être réduites à l’effet de quelque causalité efficiente directe (qu’elle soit d’ordre physico-biologique ou d’ordre culturel) et toute réification de l’ordre social doit être rejetée. Le troisième, enfin, reconnaît à la sociologie une nécessaire prétention scientifique  : elle se prémunit contre tout dogmatisme ou intuitionnisme en recourant à des méthodes d’enquête empirique, dont les résultats doivent être appréciés rationnellement au sein de la communauté des sociologues.

Cette triple caractérisation vaudrait sans préjuger des différences d’orientations théoriques en sociologie. Elle représenterait, en effet, « le socle commun qui rend [les discussions] possibles et à partir duquel elles prennent sens. » (p. 73). On comprend l’importance de cette précision : si l’on ne s’entend pas sur un horizon définitoire qui fasse droit aux conflits théoriques, dire ce qu’est ou devrait être la sociologie revient in fine à dire ce qu’elle n’est pas et à pointer ceux qui, dans le champ même de la sociologie, devraient en fait ne pas en être. Or, une telle posture dogmatique saperait la légitimité de tout diagnostic sur les embarras actuels de la sociologie, réduit à n’être qu’un point de vue parmi d’autres. Collectivement, elle nous enfermerait dans un relativisme épistémique. Mais justement, pour B. Karsenti et C. Lemieux, tous les courants de la sociologie ne s’inscrivent pas, ou pas au même degré, dans la triple caractérisation. Il y aurait ainsi une « crise » de la sociologie, dans la mesure où ses caractéristiques fondamentales sont remises en cause.

Elles le seraient, notamment, par l’individualisme méthodologique, dont se revendiquent les auteurs du second ouvrage nous intéressant ici, intitulé Le danger sociologique et cosigné par G. Bronner et E. Géhin (octobre 2017). Reconnaissant eux aussi l’état de « crise » de la sociologie et refusant de n’y voir que l’effet d’une idéologie réactionnaire montante, les auteurs estiment que cette discipline ne serait pas pour rien dans la méfiance qu’elle suscite, « car elle se défend mal contre les dérives auxquels certains de ses représentants se laissent aller » (p. 2). De part et d’autre, donc, ces auteurs convergent vers le constat formel d’une incapacité de la sociologie à assumer les principes constitutifs de sa démarche. Mais les analyses divergent sitôt qu’il s’agit de dire quels sont les principes mis en défaut. Tandis que les premiers présentent la sociologie comme nécessairement holiste, les seconds déplorent le fait qu’elle n’ait pas complètement renoncé à « attribuer l’origine des phénomènes sociaux à des entités hypothétiques, douées d’un pouvoir causal, éventuellement d’une intentionnalité » (p. 9). Quand les premiers lui reconnaissent une portée nécessairement dénaturalisante, les seconds considèrent que « les progrès de la neurobiologie et des sciences cognitives ne permettent plus aux sociologues de tout ignorer des ressources d’un « organe » [le cerveau] qui est le moyen de la pensée, de l’intelligence, de l’inventivité, du choix et, par là, d’un certain libre-arbitre » (p. 26). Enfin, lorsque les premiers soutiennent que le régime de scientificité propre à la sociologie, loin de l’exclure, impose de reconnaître son lien interne et non contingent au socialisme, les seconds font grand cas de la nécessité qu’il y aurait à ce que « la sphère des jugements de valeurs et celles des jugements de science restent étanches l’une pour l’autre » (p. 221).

Ces oppositions sont si structurantes du sens commun sociologique qu’on pourrait, à première vue, douter qu’il soit possible d’y trouver malgré tout quelque forme épistémique partagée. Auquel cas, il faudrait conclure que la caractérisation de la sociologie proposée par B. Karsenti et C. Lemieux n’est pas si totalisante qu’ils le prétendent et qu’eux aussi cèdent au biais dogmatique. La présente discussion vise à montrer qu’une telle conclusion peut néanmoins être rejetée. Cela suppose de montrer que les vues développées dans le Danger sociologique peuvent être retraduites dans les termes d’un cadre (le triptyque proposé par B. Karsenti et C. Lemieux) que ses auteurs semblent pourtant rejeter. Et dans le cas où certaines vues résisteraient à la traduction, il faut pouvoir les disqualifier de façon interne, c’est-à-dire en vertu d’arguments qui, s’ils font bien écho au triptyque présenté dans Socialisme et sociologie, sont avancés par G. Bronner et E. Géhin eux-mêmes.

Ainsi donc, s’il s’agit pour nous ici d’éprouver les vues exposées dans le Danger sociologique au regard de la triple caractérisation de la sociologie proposée par B. Karsenti et C. Lemieux, cela vaut du même coup mise à l’épreuve de celle-ci, si tant est qu’on prenne au sérieux l’ambition totalisante que qu’ils lui prêtent. L’enjeu de cet exercice ne consiste pas à donner un nouveau souffle au pluralisme théorique per se  : s’il n’emporte pas de critères suffisamment robustes pour dire ce qu’est la sociologie et ce qui fait la spécificité de son projet tant vis-à-vis des autres sciences que de l’art politique, ce pluralisme ne nous est d’aucun secours pour fonder un jugement partagé sur l’état de « crise » de la sociologie contemporaine et, à ce titre, augure plus de sa disparition que de sa possible réaffirmation. Car là réside bien le véritable enjeu : déterminer ce qui, du projet sociologique, continue à survivre dans les spécifications les plus apparemment divergentes qu’on en donne aujourd’hui, et qui, une fois dissipées les incompréhensions qui empêchent ce socle commun d’être perçu comme tel, devrait permettre de déterminer sur des fondements plus assurés les menaces qui pèsent aujourd’hui sur la discipline.

1. Le holisme dans tous ses états.

Holiste donc, la sociologie le serait nécessairement si l’on suit B. Karsenti et C. Lemieux. Ce premier critère de la forme épistémique caractéristique de la sociologie renvoie à la reconnaissance de la « consistance du social comme réalité à la fois irréductible aux échanges interindividuels, et à une nature intangible résistante au changement » (p. 75). Si l’on associe généralement le nom de Durkheim à la fondation de cette approche, et de la sociologie elle-même si tant est que le critère lui soit consubstantiel, les auteurs soulignent que la rupture introduite par le holisme dans l’appréhension des phénomènes sociaux s’est faite sentir jusque dans les disciplines les moins bien disposées à son endroit, c’est-à-dire celles ayant le plus d’affinités avec le prisme individualiste caractéristique de la pensée libérale. C’est notamment le cas des contributions de François Simiand en économie et de Maurice Halbwachs en psychologie. De plus, étant entendu qu’une démonstration centrée sur le seul cas français peinerait à convaincre de conclusions censées valoir pour toute la sociologie, B. Karsenti et C. Lemieux prennent soin de souligner, d’une part, que l’évolution a été comparable sur le fond en Allemagne, en Angleterre et aux Etats-Unis et, d’autre part, que les différences persistantes entre ces configurations nationales éclairent en retour le sens de cette tendance globale.

Leur analyse de la faiblesse relative de la sociologie anglaise est, à cet égard, illustrative. A la suite de K. Polanyi, ils notent que le désencastrement de l’économie y a été, plus qu’ailleurs, précoce et puissant. Or, la pensée libérale permettant précisément de justifier ce désencastrement et ses conséquences sociales, il n’est guère étonnant que ce soit dans la tradition intellectuelle de ce pays qu’elle ait d’abord pris forme. Conséquemment, les disciplines entretenant avec elle des liens de prédilection étroits (droit, économie, psychologie) y ont acquis une place prépondérante. Surtout, l’identification de l’esprit national anglais aux valeurs individualistes aurait été si forte que même la sociologie, qui s’était développée ailleurs sur fond de leur remise en cause, y est demeurée attachée. Plutôt que de critiquer les fondements épistémologiques de l’individualisme, elle se serait, d’Herbert Spencer à Anthony Giddens, avant tout employée à « rendre l’individualisme méthodologique compatible avec l’idée d’organicité » (p. 82). Et faute de parvenir à assumer son affinité constitutive avec le holisme, la sociologie anglaise aurait été affectée d’une difficulté persistante « à exister en tant que telle, et non comme appendice correcteur de l’économie, du droit ou de la psychologie » (p. 83). En outre, même les cultural studies, dont on sait l’apport à l’étude des milieux populaires, n’auraient jamais ambitionné de se constituer en une sociologie proprement dite, et auraient récusé d’avance tout diagnostic d’ensemble sur la société, « y voyant une forme de totalisation où l’oppression nationaliste est immanquablement à l’œuvre, sous couvert d’objectivation scientifique » (p. 83). Point tout aussi révélateur, si la pensée holiste s’est malgré tout développée en Angleterre, c’est seulement à la faveur de disciplines qui, comme l’histoire et l’anthropologie, en éprouvaient le besoin et la pertinence sur le terrain « des sociétés les plus étrangères à l’Angleterre contemporaine » (p. 84).

Ceci dit, B. Karsenti et C. Lemieux soutiennent que la conversion progressive de l’Etat français et de l’Union européenne à l’idéologie néolibérale aurait contribué à rapprocher la sociologie française de ce qu’elle tend à être dans le monde anglo-saxon. En effet, non seulement celle-ci aurait perdu du terrain face à l’économie, la psychologie ou les sciences de gestion, dont on a dit la proximité épistémique avec le libéralisme, mais elle a vu croître en son sein des voix jetant l’opprobre sur son holisme constitutif, « critiqué comme menant, par une pente décrite parfois comme irrésistible, à la réification des groupes et à la mécanisation de la vie sociale » (p. 89). Nombre de concepts jusque-là opératoires, que l’on pense à ceux de société, de modernité ou de nation, ont été décrédibilisés et tendanciellement remplacés par d’autres, qui, venus de la psychologie et de l’économie notamment, ont « infléchi le travail sociologique dans le sens d’une psychologisation des rapports sociaux et d’un intérêt, devenu parfois exclusif, pour les « stratégies » des acteurs et leurs « trajectoires » personnelles » (p. 90).

1.1. L’équivoque du holisme dans la doxographie durkheimienne

Il ne fait a priori pas de doute que G. Bronner et E. Géhin s’inscrivent dans la tendance générale à la dénonciation du holisme. A les suivre, celui-ci renverrait à l’invocation de « forces qui s’exercent « du dehors » sur les acteurs sociaux et les contraignent, sans qu’ils en aient bien conscience, à penser ce qu’ils pensent ou à faire ce qu’ils font » (p. 10-11). Les auteurs font remonter à Durkheim ce paradigme « déterministe », dans lequel ils situent tous ceux qui, de P. Bourdieu à B. Lahire, considèreraient que « les faits sociaux, bien qu’ils soient les résultats d’actions humaines, s’expliquent par les propriétés du tout social dans lequel ils ont lieu, et n’ont donc rien à voir avec la raison des acteurs ni avec les raisons de leurs actions » (p. 53). Ainsi dépeint, le holisme poserait une série de problèmes qui affligeraient l’ambition scientifique de la sociologie. En réifiant un certain nombre de réalités sociales (société, Etat, classe sociale, etc.), il incline ces sociologues à prêter à ces entités une causalité efficiente directe, voire des intentions, et à ignorer les raisons que les acteurs se donnent lorsqu’ils agissent. Pour peu qu’ils les considèrent cependant, c’est avant tout pour souligner ce qu’elles peuvent devoir à leurs positions sociales et aux rapports de force qui les définissent les unes vis-à-vis des autres. Dans tous les cas, le statut accordé à la conscience et à l’individualité est faible, ce que traduit bien la récurrence de l’expression « consciemment ou non », et la possibilité d’une éviction complète de la démarche compréhensive toujours ouverte, dès que point par exemple la formule du « tout se passe comme si ».

Contre ce « programme objectiviste », G. Bronner et E. Géhin mettent de l’avant une « sociologie analytique » qui, se fondant sur le paradigme wébérien de l’action, entend « expliquer comment des individus peuvent produire, en agissant, un fait (politique, social, économique) qu’aucun d’entre eux n’a voulu » (p. 52). Ils rappellent l’axiome classique voulant que le sujet des verbes d’acte mental ou d’action intentionnelle ne puisse être qu’un agent individuel, et en déduisent le postulat bien connu selon lequel tout phénomène social doit pouvoir être ramené à la composition d’actions individuelles. Conséquemment, on ne pourrait les expliquer sans comprendre les acteurs, « c’est-à-dire exhiber les motifs pour lesquels ils agissent ou ont agi de telle ou telle manière » (p. 61). La tâche première du sociologue consisterait donc à identifier ces raisons d’agir. Or, les acteurs sociaux étant réputés n’avoir « aucune conscience des effets sociaux émergents de leurs actions individuelles » (p. 86), il lui faudrait expliquer, dans un second temps, ces « effets pervers ». A s’en tenir là, on est porté à conclure que la perspective défendue par G. Bronner et E. Géhin ne satisfait pas au critère du holisme.

Dès la sortie du livre, des sociologues ont mis en doute la validité de leur critique de cette approche, pour quatre raisons principales. D’abord, le holisme renverrait en fait, non pas à un déterminisme strict mais à un raisonnement probabiliste (Coulangeon, 2017 ; Corcuff, 2018). Le holisme, ensuite, ne mettrait pas en scène des entités collectives réifiées puisque nombre d’auteurs s’y rattachant interrogent leurs processus de construction, de catégorisation et de légitimation. Il permettrait, en outre, de ne pas s’en tenir à dire que les acteurs ont des « raisons » de croire, en expliquant la genèse, les propriétés et le fonctionnement de ces « raisons » (Saint-Martin, 2018). Enfin, contrairement à la logique des « effets pervers », il mettrait en lumière ce que les conduites individuelles peuvent devoir à des rapports de forces entre groupes sociaux, rapports que les individus contribuent à reproduire en agissant comme ils le font (Granjon, 2018). Or, quoiqu’on pense de ces clarifications, force est d’admettre qu’elles n’affectent pas l’essentiel de ce qui est suggéré lorsqu’il est question de holisme, à savoir une causalité efficiente directe qui, aussi probabiliste qu’on puisse la dire, tend à faire de l’individu un agent agi par des structures. Partant, les critiques adressées sur ce point à G. Bronner et E. Géhin ne leur interdiraient pas, même s’ils en reconnaissaient la justesse, de soutenir que le holisme réduit tout de même les phénomènes sociaux à des rapports causalistes et mécanistes de pouvoir symbolique.

Or, il nous semble que la définition du holisme donnée par les auteurs du Danger sociologique, et que reprennent pour l’essentiel leurs détracteurs, n’a que peu à voir avec ce qu’entendent par là B. Karsenti et C. Lemieux. Cette définition se fonde sur une lecture erronée de la sociologie de Durkheim. A la fin des formes élémentaires de la vie religieuse, il a en effet dégagé l’idée selon laquelle « Un homme qui ne penserait pas par concepts ne serait pas un homme ; car il ne serait pas un être social » (Durkheim, 2007, p. 614). C’est un universel anthropologique qu’il reconnaissait là, sous les traits de la « personne », comprise comme être rationnel autonome capable de suivre les normes sociales de la pensée. Cette thèse ontologique dame le pion à l’idée selon laquelle la société constituerait un ordre de réalité s’opposant à l’individu par une contrainte externe. Comme le souligne F. Callegaro, « [elle] vient au contraire se loger en son cœur même, sous la forme des normes conceptuelles qu’il est tenu de suivre, dans sa pratique, pour arriver à un accord intellectuel et agir de concert avec les autres » (Callegaro, 2013, p. 571-572). Cette perspective s’oppose à toute forme d’absolutisation du collectif, de représentation de surplomb de la « conscience collective » et de négation de l’individu, puisqu’elle donne à voir le social comme une contrainte, certes, mais une contrainte constituant la condition de possibilité des valeurs qui donnent forme et sens à nos existences concrètes, y compris dans la construction des subjectivités (Vibert, 2015). C’est toute la représentation causaliste et déterministe du holisme qui est mise en défaut ici, celle-là même que partagent, pour l’essentiel, tant les auteurs du Danger sociologique que leurs détracteurs.

Le point de vue holiste, au sens où l’avait dégagé Durkheim et que reprennent à leur compte, après Mauss, Dumont ou Castoriadis (Vibert, 2007), les auteurs de Socialisme et sociologie, est celui qui vise une analyse de la solidarité des parties au sein d’un tout. Anthropologiquement, il renvoie à l’idée selon laquelle « il y a des principes d’intelligibilité des pratiques pour autant qu’elles font système et qu’elles font système du point de vue du sens. La cohésion des pratiques et des institutions n’est pas une interdépendance empirique, causale, c’est une cohésion intellectuelle, comme il se doit pour des règles et des principes normatifs » (Descombes, 1996, p. 83). Ainsi compris, le holisme n’emporte aucun déterminisme puisque, si totalité significative il y a, c’est en vertu d’obligations constitutives et régulatives qui tiennent ensemble les parties en interactions et non par l’effet de forces causales. Méthodologiquement, il consiste donc à étudier les « institutions du sens » de la totalité considérée, son « esprit objectif », celui sans lequel l’esprit subjectif des individus resterait inenvisageable : « L’esprit objectif, c’est tout simplement l’idée qu’il y a un esprit des lois. On peut étudier la législation anglaise ou le droit romain comme des totalités qui ont un sens, qui manifestent une intention générale, intention qui n’est évidemment pas celle de tel ou tel individu ayant contribué à ces systèmes. Le sens du système n’est pas un sens que les sujets donnent au système, car c’est seulement dans les termes d’un tel système que les individus peuvent faire sens » (ibid., p. 82). Dans cette optique, le holisme ne dépossède aucunement les individus de leur initiative et de leur intentionnalité, mais impose tout au contraire de reconnaître que « L’homme agit en fonction de ce qu’il pense, et s’il a jusqu’à un certain point la faculté d’agencer ses pensées à sa guise, de construire des catégories nouvelles, il le fait à partir de catégories qui sont socialement données, comme leur liaison avec le langage suffirait à le rappeler » (Dumont, 1966, p. 19).

G. Bronner et E. Géhin s’en prennent en fait à la déformation causaliste et collectiviste du holisme, qui confond la contextualisation des activités et des états mentaux des individus avec le fait de les déposséder de toute liberté d’action et de pensée au profit d’individus collectifs, réputés enfermer le principe objectif de leurs pratiques. Ce qu’ils dénoncent ce sont bien des entités sociales abstraites auxquelles certains sociologues prêteraient les attributs d’individus particuliers (raison, volonté, stratégie, etc.). Or, il s’agit précisément là d’un « pseudo-holisme », identifié et critiqué comme tel par Dumont puis Descombes, du fait de la contradiction patente qu’il enferme. Que l’on parle de « dominants », de « dominés » ou de « classe sociale », il s’agit de concilier l’idée d’une relative pluralité, sans quoi il n’y aurait pas lieu de parler de « collectif », et celle d’une certaine indivisibilité, pour conserver quelque sens au substantif « individu ». Mais, remarque Descombes, « un individu ne peut pas faire partie d’un autre individu (seulement d’un agrégat). Un individu ne peut donc non plus être composé d’autres individus » (Descombes, 1996, p. 154). Posée en ces termes, une telle conception de la totalité débouche forcément sur l’opposition de l’individu et de la structure, dont il est question tout au long du Danger sociologique. Il serait illusoire de croire qu’on puisse en sortir en défendant, contre l’individualisme méthodologique, ce qui s’apparente en fait à un holisme collectiviste. C’est de cela dont il s’agit sitôt qu’on fonde nos analyses sur des éléments déterminés a priori (les groupes d’une structure de domination), liés par une relation externe consistant en la possession différentielle de certains attributs substantialisés – un « habitus de classe », une identité raciale ou genrée, etc. – (Lahire, 2016 ; Granjon, 2018). Cela en lieu et place d’une approche qui déduit le niveau d’individuation pertinent en référence au type d’action considéré, lequel est toujours inscrit dans un certain ordre de sens, c’est-à-dire constitué et régulé par un tissu d’institutions, comprises comme autant de manières d’agir et de pensée au sein d’un groupe. Ce faisant, on manque ce qui fait la force et la spécificité du holisme, à savoir le fait que les totalités signifiantes n’y sont toujours caractérisées que par un type de relations spécifiques, dites « internes » car indexées à une certaine description, et ne s’opposent donc pas aux éléments ou aux individus qui les composent, « pour la bonne raison qu’on n’a pas besoin des concepts d’élément ou d’individu pour dire de quoi se compose un tout, et que le niveau d’individuation n’y est pas fixé à l’avance » (Kaufmann & Quéré, 2001, p. 364).

Ces clarifications faites, on constate que nombre de critiques adressées par G. Bronner et E. Géhin aux analyses « surdéterministes » sont traduisibles dans le cadre holiste qu’adoptent B. Karsenti et C. Lemieux, puisqu’elles visent, en fait, ses déformations causalistes et collectivistes. Le fait de considérer que « l’homme social agit sous la « poussée extérieure » de forces qu’il subit et qui ne sont donc pas celles de son propre vouloir » (p. 36) et de proscrire, en conséquent, « toute référence à la subjectivité des acteurs sociaux » (p. 37) est tout aussi problématique pour eux qu’en vertu du holisme bien compris. La souscription au postulat individualiste n’est donc pas une condition de possibilité, ni même une conséquence nécessaire de ces critiques. Mais s’en tenir là n’est pas suffisant. Ce postulat peut bien être non-nécessaire, il demeurerait toujours possible. Dans ce cas, se fonder sur le point de vue holiste pour critiquer les analyses « surdéterministes » serait une alternative, rien de plus. Si le holisme est, au contraire, un trait constitutif de la sociologie, comme le prétendent B. Karsenti et C. Lemieux, on doit pouvoir aller plus loin. Plus exactement, il doit être possible de montrer que le postulat individualiste peut être disqualifié, non pas d’un point de vue extérieur, mais en étant mis en rapport avec d’autres éléments, holistes certes, mais bel et bien mobilisés par G. Bronner et E. Géhin dans leur ouvrage.

1.2. La double dimension normative et intentionnelle du social.

Pour statuer sur la possibilité d’une telle disqualification interne du postulat individualiste, il faut revenir sur une idée : nous avons dit que ce que le holisme met en jeu, ce ne sont pas des « forces cachées » qui feraient agir les individus sans qu’ils le sachent, mais des institutions, entendues comme autant de manières de penser et d’agir au sein d’un groupe. En conséquent, la totalité que se donne cette approche « repose donc sur un élément intentionnel et normatif, irréductible à des relations causales entre des faits positifs » (Kaufmann & Quéré, 2001, p. 367, nous soulignons). Cette implication permet d’expliciter un élément sous-jacent et pourtant déterminant de la triple caractérisation proposée dans Socialisme et sociologie  : si ses auteurs font du holisme un trait constitutif de la sociologie, c’est, au fond, parce qu’il emporterait la plus juste représentation de son domaine propre, le social. En effet, la double dimension normative et intentionnelle sur laquelle il repose est aussi celle que Durkheim et Mauss mettaient de l’avant pour définir le propre des relations sociales. Pour eux, le social se manifeste non seulement à travers le caractère intentionnel de l’action, mais aussi et surtout par les règles auxquels les partenaires de l’action se rapportent pour lui donner sens.

Comment l’individualisme méthodologique de G. Bronner et E. Géhin les fait-il se positionner par rapport à cette conception du social ? Selon ce courant, « un fait social [est] l’effet émergeant de la composition d’un grand nombre d’actions dont les auteurs n’avaient pas l’intention de produire cet effet » (p. 56). Il faudrait donc rejeter toute explication sociologique réifiant les collectifs et leur accordant une efficacité causale propre, puisqu’ils ne désignent, en fait, que des entités abstraites « n’[ayant] de réalité que dans la pensée des individus dont ils sont composés, et dans les relations que ceux-ci instituent en agissant selon des règles dont l’efficacité ne tient qu’aux représentations qu’ils en ont et selon lesquelles « ils orientent leur activité ». » (p. 58). Ce raisonnement a pour lui la force de l’évidence : si tant est qu’on accepte que seuls les individus et leurs actions élémentaires sont concrets et réels, parce que singuliers, il est logique de considérer les collectifs en question comme des constructions interprétatives dont ils se servent intentionnellement pour agir. Cela permettrait de sauvegarder l’intentionnalité de l’acteur en prémunissant son action de toute réduction à quelque causalité mécanique. A s’en tenir là, néanmoins, on ne disqualifie que les dévoiements mécanistes et collectivistes du holisme, non la conception du social qu’il emporte pour peu qu’on le comprenne bien : elle requiert, elle aussi, l’intentionnalité et le rejet de toute explication de l’action par l’intervention d’entités substantialisées et dotées d’un pouvoir causal propre (Vibert, 2017, p. 80).

Pour avancer, interrogeons-nous plutôt sur la représentation des conduites humaines que fait valoir l’individualisme méthodologique, afin d’identifier la conception du social qu’il sous-tend et l’éprouver au regard de celle que nous venons de dégager. A suivre G. Bronner et E. Géhin, une conduite sociale renvoie à « toute action rationnelle en ce sens (large) que son auteur est guidé par la représentation d’un but, et par celle des moyens qu’il croit bon d’employer pour l’atteindre » (p. 68). Le critère distinctif du social résiderait donc dans le fait que les gens agissent socialement d’après la connaissance d’un but et des moyens d’y parvenir. On retrouve là une des deux dimensions caractéristiques du social tel que spécifié plus haut, à savoir l’intentionnalité. Mais, au-delà du mot, l’intention ne semble pourtant pas être la même. Les auteurs font comme si le postulat individualiste découlait logiquement de l’axiome en vertu duquel le sujet des verbes d’acte mental ou d’action intentionnelle ne peut être qu’un agent personnel individuel. Or, cet axiome ne se prononce pas sur la question de savoir « si nous pouvons rendre compte entièrement de la manière d’agir par un calcul individuel des raisons que l’individu peut fournir par lui-même, ou s’il faut renvoyer, par delà le raisonnement donc chaque individu est capable, à des modèles d’action et de penser qui procurent à notre agent individuel la règle à suivre dans son action pour se montrer « rationnel », pour « agir au mieux », pour « faire ce qu’il convient de faire ». » (Descombes, 2003, p. 28-29). Or, c’est bien ce que fait le postulat individualiste en posant qu’il n’y a rien de plus, dans une action sociale, que la composition de plusieurs actions individuelles. C’est dire que si des acteurs peuvent entretenir la même intention (de réaliser ensemble telle ou telle action sociale), chacun forme son intention indépendamment des autres, laquelle peut donc être tenue pour une façon d’être strictement individuelle. Pour reprendre un des exemples de G. Bronner et E. Géhin, si le Code de la route est respecté par la majorité des automobilistes, ce n’est pas parce qu’il a en lui-même « la force d’obliger les automobilistes à se conduire bien au volant de leurs véhicules » (p. 100), mais bien parce que tous les automobilistes forment l’intention de s’y conformer, indépendamment les uns des autres et suivant une diversité de raisons.

C’est ici que l’on croise la première véritable résistance au replacement des vues exprimées par G. Bronner et E. Géhin dans la forme épistémique propre de la sociologie que proposent B. Karsenti et C. Lemieux. Ils ont beau s’accorder sur le fait que le social emporte nécessairement une dimension intentionnelle, ce en vertu de quoi ils s’opposent ensemble aux dévoiements causalistes du holisme, cela ne suffit pas à leur faire partager une vision de l’horizon du social vers lequel tendre. Les premiers estiment, nous l’avons vu, que les intentions peuvent être comprises de façon purement internaliste, comme un état du sujet. Les auteurs de Socialisme et sociologie considèrent, pour leur part, que « l’action et le raisonnement des individus ne sont analysables qu’à condition d’être systématiquement rapportées à la communauté ou à la société à laquelle ces individus se sentent ou se veulent appartenir, et qui leur fournit le cadre mental et normatif sans lequel il leur serait impossible d’agir et de penser, même lorsqu’ils entreprennent de le considérer d’un point de vue extérieur » (p. 71). C’est dire que l’individualisme méthodologique ne permet pas, selon eux, de qualifier les manières d’agir et de penser des individus car celles-ci, tout en leur étant imputables en pratiques, répondent à des modèles institutionnels et ne peuvent donc exister en dehors d’un certain contexte social. Si c’est bien l’individu qui agit, en fonction des intentions qu’il forme, « l’agencement de ses pensées ne résulte pas d’une architecture dont il serait l’auteur, mais d’une application de catégories qui sont empruntées à un groupe social » (Descombes, 2003, p. 27). L’intention elle-même suppose ainsi le contexte d’une pratique déjà instituée ou, dit autrement, un ensemble d’institutions qui constituent le sens de l’acte considéré et contribuent à en réguler l’effectuation. Ces institutions représentent la part d’impersonnel nécessaire pour que quoi que ce soit de personnel (un style de conduite, par exemple) puisse exister.

Cela permet de préciser la seconde dimension du fait social évoquée plus haut, à savoir sa normativité. Ces institutions ou, dit autrement, ces manières d’agir et de penser, sont obligatoires dans la mesure où elles sont toujours déjà présentes dans le système d’actions considéré : « Le sens du système n’est pas un sens que les sujets donnent au système, car c’est seulement dans les termes d’un tel système que les individus peuvent faire sens » (Descombes, 1996, p. 82). C’est dire que l’ordre auquel renvoie cette dimension normative n’est pas « l’ordre symbolique » au sens où l’employait P. Bourdieu, et que l’on retrouve chez les émules de la French theory, celui qu’imposent l’Etat et les « dominants » et qui leur permet d’obtenir, par une sorte d’aveuglement ontologique, la soumission des individus à l’ordre social établi (Bourdieu, 2012). Il s’agit bien plutôt d’un ordre moral au sens où ses institutions sont avant tout logico-descriptives : « si l’on ne sait pas non seulement qui est qui, mais aussi qui doit donner à qui dans quel contexte, faire quoi avec qui, comment, etc., si l’on ne peut pas définir, imputer, attribuer, il n’y a tout simplement pas d’existence humaine possible. L’institution est de nature descriptive, parce que c’est seulement lorsque l’on a répondu à ces questions de définition, d’imputation, d’attribution qu’on peut formuler ce que l’on permet et ce que l’on interdit. » (Ehrenberg, 2009, p. 228-229).

On comprend qu’il y a en fait deux oppositions en jeu. La première concerne la façon de saisir les intentions, soit de façon purement internaliste, soit de façon contextuelle. La seconde, qui lui est coextensive, a trait au rapport à la normativité  : soit on la nie, au motif qu’elle serait contradictoire avec l’intention, soit on l’affirme, parce qu’elle serait, à l’inverse, nécessaire à l’intention. Chaque chercheur, si l’on s’en tient là, pourrait retenir l’une ou l’autre perspective, et il faudrait conclure que, collectivement, leur coexistence est possible et, par conséquent, que la forme épistémique proposée par B. Karsenti et C. Lemieux n’a pas les moyens de sa prétention totalisante. Néanmoins, en accord à ce qui a été annoncé au départ de cette discussion, il ne s’agit pas de trancher pour l’une ou l’autre voie. L’enjeu consiste plutôt à voir si le postulat individualiste et la conception du social qu’il sous-tend ne s’épuisent pas en fait d’eux-mêmes en étant contredits par des éléments holistes bel et bien présents dans l’argumentaire de G. Bronner et E. Géhin.

A cet égard, un fait ne peut manquer d’interpeller le lecteur du Danger sociologique  : si ses auteurs ne cessent de dénoncer les variantes causalistes et collectivistes du holisme, ils n’en recourent pas moins à ce qui a tout l’air d’être des institutions, c’est-à-dire des « manières d’agir [qui] sont imposées ou du moins proposées du dehors à l’individu et se surajoutent à sa nature propre » (Durkheim, 1975, p. 71). En effet, ils parlent tour à tour de « représentations » (p. 58), de « valeurs » (p. 64), de « règles » (p. 79) ou de « normes » (p. 89), dont ils nous disent qu’elles orientent les individus dans leurs activités. Que ces repères ne puissent être saisis que par des individus et que ceux-ci manifestent, en s’en saisissant, des intentions qu’ils forment eux-mêmes, n’enlèvent rien au fait qu’ils soient caractéristiques d’un contexte social donné et donc bien puisés du dehors par les individus. C’est dire que G. Bronner et E. Géhin reconnaissent eux-mêmes que les activités sociales dont ils parlent sont bien de l’ordre de celles qu’un individu particulier ne peut lui-même penser qu’en référence au contexte social lui ayant procuré, par socialisation, les repères dont il se sert pour s’y adonner. Ils ne tiennent donc pas jusqu’au bout le postulat individualiste puisqu’ils réintroduisent là une dimension normative dont nous avons dit plus haut qu’elle était exclue de la conception du social qu’il sous-tend.

Cette contradiction, au fond, semble devoir à une réduction de ce que peut signifier l’obligation. Cela est clair aussitôt qu’il est question, dans leur argumentation, des « rôles » et des « attentes » que ceux-ci suscitent. Ils reconnaissent que « comme les autres éléments régulateurs des activités collectives, ces attentes et les rôles qui les justifient sont des faits contraignants », mais s’empressent d’ajouter qu’ « ils ne sont pas plus qu’eux des programmes d’action capables par eux-mêmes de déterminer les façons de faire qu’en telle ou telle situation les acteurs sociaux attendent les uns des autres » (p. 111). Ils font ici la même erreur que nombre de leurs détracteurs (voir notamment Lahire, 2016), celle qui appréhende la part obligatoire de la relation sociale d’un point de vue causaliste, comme on le ferait pour une contrainte physique ou psychique. Or une telle conception de la normativité vient forcément se heurter à la liberté de pensée et d’action des individus, ce qui explique que les premiers s’empressent de la réhabiliter contre la tendance des seconds à la considérer comme illusoire. Les apparences sont sauves, mais cela au prix d’un certain inconfort intellectuel suscité par le fait de vouloir tour à tour considérer que les rôles et les attentes, comme toute institution, sont contraignants, mais jamais au point d’obliger les individus, c’est-à-dire de les contraindre à penser ou faire d’une manière qui porte atteinte à la liberté qu’on leur reconnaît par ailleurs. Mais cette tension entre normativité et intentionnalité disparaît dès que nous admettons que l’obligation renvoie en fait à une autorité d’ordre logico-descriptive : loin de porter atteinte à la liberté, elle en constitue le point d’appui, dans la mesure où elle crée à la fois la règle et sa négation. C’est cette dimension constitutive de la normativité qui échappe à G. Bronner et E. Géhin, quand ils la font se confondre avec sa dimension régulative : « [les normes] sont constitutives de l’action collective parce que régulatrices des actions de chacun des joueurs » (p. 99). Le rapport entre cette subsumation et le postulat individualiste est clair : en ne considérant que la part régulative des normes, les auteurs laissent entendre qu’elles ne font qu’ajouter des réquisits supplémentaires extrinsèques à la pratique naturelle ou préexistante des individus.

Pourtant, il semble bien que nos deux auteurs considèrent une telle distinction, notamment lorsqu’ils rapprochent les rôles de la langue : « Jouer un rôle social est une conduite qui entretient avec les normes de ce rôle un rapport comparable à celui que la parole entretient avec la langue, c’est-à-dire un rapport qui laisse de la liberté à l’acteur, tout comme une langue laisse des libertés aux locuteurs » (p. 112). Ici, ils relèvent l’existence de règles régulatives, qui ordonnent la réalisation d’un « jeu » ou d’une « parole », mais reconnaissent aussi implicitement l’existence de règles constitutives, qui permettent d’identifier le rôle joué ou la langue parlée et ce qu’il est possible de faire ou non dans le cadre de celles-ci. Il faut admettre les secondes avant d’envisager les premières, ce qui rend intenable l’idée de règles venant se surajouter à des pratiques sociales déjà existantes. Toute règle constitutive entretient une relation interne aux pratiques qu’elles gouvernent : « Cette règle, quel qu’en soit le mode d’être, n’impose pas une condition supplémentaire et perturbatrice à l’arbitre de l’agent. Elle représente ce que l’agent doit vouloir faire pour accomplir la pratique que la règle constitue » (Chauvier, 2007, p. 35). De ce point de vue, le fait que les rôles puissent être joués « par vertu autant que par intérêt », que les acteurs ne puissent « pas toujours les jouer aisément » (p. 112) ou qu’ils « laissent de la liberté d’interprétation » (p. 114) peut bien constituer un désaveu de l’acception causaliste de la normativité, elle laisse intacte son acception logico-descriptive, celle-là même que retient le holisme bien compris.

En conséquent, la conception du social que G. Bronner et E. Géhin devraient explicitement faire valoir pour demeurer cohérents n’est pas celle que sous-tend le postulat individualiste mais celle qui admet que les relations sociales peuvent être tout à la fois libres et obligatoires, précisément parce que l’acte intentionnel ne revêt un sens pour celui qui agit et ses partenaires qu’en vertu de règles constitutives au sein de l’action, sans lesquelles il ne pourrait y avoir ni compréhension, ni justification ni critique de l’acte considéré (Callegaro, 2016, p. 153). En ce sens, ils ne peuvent que se retrouver en porte-à-faux de la pensée libérale telle que présentée par B. Karsenti et C. Lemieux. Car en effet, la centralité qu’ils reconnaissent aux rôles et aux attentes qu’ils suscitent, parmi d’autres institutions, les empêche d’abstraire l’action des contextes dans lesquels elle se tient, et la dimension constitutive des normes que ces rôles et ces attentes supposent leur interdit d’individuer les pratiques sociales au point de nier la nécessité morale sans laquelle elles ne seraient ni pensables ni faisables. A l’issue de ce premier temps de l’analyse, force est donc d’admettre que le « danger » dont nous parlent ces auteurs n’en est pas un pour le caractère totalisant de la forme épistémique que B. Karsenti et C. Lemieux associent à la sociologie. Reste alors à voir ce qu’il en est pour les deux autres critères constitutifs de la forme en question, à savoir la portée dénaturalisante de la sociologie et sa vocation scientifique.

2. L’émancipation par la dénaturalisation.

A suivre B. Karsenti et C. Lemieux, la sociologie emporte aussi un rejet de toute forme de causalité efficiente directe, du passé sur le présent ou de l’ordre physico-biologique sur la culture. Elle est, en ce sens, intrinsèquement émancipatrice. Cela la distingue des disciplines qui, comme l’histoire ou l’anthropologie, s’opposent certes au postulat individualiste de la pensée libérale, mais le font au moyen d’un « holisme généalogique ». Celui-ci recompose la totalité comme « puissance d’arrière-plan qui plonge ses racines dans un passé ou dans une nature, l’un comme l’autre érigés en dépôts ou gisement de normes sur lesquelles les pratiques actuelles n’ont pas d’effet d’altération, mais dont elles portent seulement l’empreinte déterminante » (p. 68). La sociologie, au contraire, se concentre sur le changement historique et l’autonomie du social, lesquels supposent l’affranchissement relatif du présent vis-à-vis du passé et de la culture vis-à-vis de l’ordre physico-biologique.

Le « holisme généalogique » de ces disciplines, ajoutent les auteurs, constitue une posture intellectuelle favorable au développement de l’histoire nationale, du racialisme et de la sociobiologie. Et si ces productions sont progressivement tombées en désuétude au cours du second XX^e siècle, il y a fort à parier qu’on assiste à un regain d’intérêt à leur endroit dans un contexte politique marqué par l’essor du nationalisme réactionnaire. Car en effet, la réaction nationaliste aux pathologies suscitées par une économie désencastrée et internationalisée « doit forcément susciter, sur le plan de la production des idées, des mouvements de renaturalisation dans lesquels la légitimation des normes peut venir s’adosser à un critère d’identité soustrait au changement, valorisé (ou fétichisé, comme disait Mauss) sans être analysée, et qui permettent d’aborder les transformations sociales en cours dans une attitude de préservation ou de conservation » (p. 69).

Or certaines variantes du « holisme généalogique » peuvent aussi se développer au sein de la sociologie, en particulier autour de questions épistémologiques qui, plus ou moins directement, font écho à des débats et des tensions politiques toutes actuelles. C’est typiquement le cas des discussions autour du statut et de la portée des explications des conduites sociales tantôt par le passé tantôt par des facteurs biologiques. Aussi diverses soient-elles, toutes éprouvent à leur manière la portée dénaturalisante que B. Karsenti et C. Lemieux reconnaissent à la sociologie. Comme ces discussions occupent une place de choix dans le Danger sociologique, nous poursuivons notre étude à travers elles.

2.1. La force du passé sur le présent : la mécanisation de l’action en question.

Dans le prolongement de leurs critiques du holisme, G. Bronner et E. Géhin mettent en cause la force explicative de la théorie de l’habitus. Ils ne nient pas que les individus acquièrent des tendances à agir stables qui autorisent « la grande économie d’attention et de mouvements que nous réalisons lorsque les circonstances nous laissent la possibilité d’agir de façon routinière » (p. 28). Ils reprochent plutôt à ses partisans une confusion de l’être des individus avec l’avoir de leur habitus. Celui-ci étant un concept dispositionnaliste, il est très largement conditionné par l’expérience passée et porte à penser le présent dans les termes du passé : « Produit de l’histoire, l’habitus produit des pratiques, individuelles et collectives, donc de l’histoire, conformément aux schèmes engendrés par l’histoire » (Bourdieu, 1980, p. 91). Y trouver un principe explicatif suffisant de l’action incline alors à réduire celle-ci à l’actualisation de dispositions précédemment acquises. On perd alors de vue, notamment, les libertés que prennent les acteurs dans leurs façons d’endosser un rôle ou de résoudre les dilemmes pratiques qui se posent à eux lorsqu’ils se trouvent confrontés à des attentes différentes, voire contradictoires (p. 111-113). Plus problématique encore, pour les auteurs du Danger sociologique, cela reviendrait à refuser toute agentivité interprétative et réflexive aux acteurs. En effet, sitôt admise la préséance du passé sur le présent, des dispositions acquises sur les tendances à agir plus labiles et les logiques situationnelles, toute idée de raisonnement pratique n’est plus requise. En témoigne l’affirmation constante, chez P. Bourdieu, du caractère préréflexif de l’action, de l’idée selon laquelle les conduites seraient coordonnées « sans être en rien le produit de l’obéissance à des règles […] et sans supposer la visée consciente des fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre » (Bourdieu, 1972, p. 175). C’est ce à quoi s’opposent G. Bronner et E. Géhin, lorsqu’ils considèrent que « l’habile ouvrier, par exemple, opère conformément à l’habitus professionnel dont il dispose, mais à condition de préciser et de ne pas oublier que c’est lui qui opère et non son habitus » (p. 28-29). Pour eux, l’individu opère toujours un travail d’interprétation pour s’orienter et ce même dans les situations les plus économes du point de vue de la réflexivité.

On aura beau jeu de préciser que l’actualisation des dispositions de l’habitus peut générer une grande variété de pratiques, que les dispositions en question peuvent être plurielles et que l’habitus, durable mais pas immuable, peut se transformer si les structures sociales le commandent (Bourdieu & Wacquant, 1992 ; Lizardo, 2004 ; Hilgers, 2006), cela n’hypothèque en rien l’affirmation du caractère préconscient de l’action et, conséquemment, la dénégation d’une telle agentivité pratique. De ce point de vue, les auteurs du Danger sociologique admettent que Bourdieu ait pu, contre l’hypothèse d’homogénéité et de cohérence des habitus, reconnaître « la possibilité d’habitus contradictoires » (p. 158), ou que B. Lahire, dans son prolongement, ait défendu l’idée selon laquelle « les individus sont « pliés » par plusieurs identités concurrentes » (ibid.). Leurs critiques n’en seraient pas moins justifiées, puisque ces précisions encouragent seulement à envisager « l’individu comme un personnage balloté par les influences contradictoires de ses modes de socialisation passés » (ibid.). Elles ne requièrent pas de prêter davantage attention au travail d’interprétation et de construction de sens que les acteurs opèrent sans cesse pour se rendre cohérents à eux-mêmes et aux yeux de leurs partenaires. Il est d’ailleurs significatif de constater que lorsque la réflexivité est tout de même envisagée, à l’endroit des porteurs d’habitus clivés et des sociologues eux-mêmes, celle-ci est attribuée à des schèmes extérieurs aux agents eux-mêmes – la position « d’extériorité » du sociologue faisant ici écho à celle de « porte-à-faux » des transfuges (Bohman, 2011). Ainsi amendée, pareille théorie de l’habitus ne tend donc pas moins à évacuer la dimension intentionnelle du fait social, au profit de la seule contrainte, complexifiée certes, qu’exerce le passé (des dispositions) sur le présent (de l’action). En témoignerait d’ailleurs, selon G. Bronner et E. Géhin, la tendance persistante de ses promoteurs à n’accorder « aucune place aux évaluations morales » (p. 94). Or, à travers elles, les acteurs manifestent pourtant bel et bien leur capacité à soumettre les significations partagées à des interprétations et réinterprétations permanentes, qui éprouvent, à défaut de toujours contredire, les identités et les pratiques courantes.

De ce point de vue, la proximité du « principe de non-conscience » cher à P. Bourdieu et de la reconnaissance, par les auteurs du Danger sociologique, du fait que les raisons d’agir des individus « restent habituellement implicites et comme en arrière-plan de la conscience » (p.63) ne doit pas tromper. Le premier tend à laisser penser que les connaissances théoriques et pratiques diffèreraient en nature, d’où l’impérieuse nécessité de rompre avec le sens commun, tandis que la seconde admet plutôt une différenciation de degré, tenant à la plus ou moins grande réflexivité des acteurs à l’endroit de ce qui les fait agir comme ils le font. Or, seule une posture « continuiste » permet d’envisager une réflexivité pratique qui ne se limite pas au perfectionnement de conduites fixées a priori par quelques structures de contrainte que l’habitus viendrait médiatiser, mais reconnait la capacité qu’ont les acteurs d’adopter, à certains moments, une distance critique vis-à-vis des dispositions qu’ils ont acquises, de leurs élans naturels ou des attentes formulées à leur endroit.

Dire cela, ce n’est pas seulement faire droit à la double dimension normative et intentionnelle du fait social, dont on a dit plus haut qu’elle était caractéristique du holisme bien compris et susceptible d’être admise par G. Bronner et E. Géhin. C’est aussi introduire à l’idée selon laquelle les auteurs du Danger sociologique reconnaissent à première vue la portée nécessairement dénaturalisante de la sociologie. Car, en effet, admettre une telle agentivité pratique des individus, dont la réflexivité est une dimension constitutive, revient aussi à leur reconnaître une liberté collectivement produite vis-à-vis du passé qui demeure largement étrangère aux explications dispositionnalistes. En somme, donc, la possibilité des « rétrojugements », c’est-à-dire la capacité des individus à « revenir sur une conception initiale en prenant conscience de sa fragilité et en lui substituant un système de raisons concurrent » (p. 142), a tout l’air de pouvoir être retraduite dans les termes du second critère proposé par B. Karsenti et C. Lemieux.

Seulement, ce rattachement est limité par la tendance de G. Bronner et E. Géhin à faire se confondre toute l’agentivité interprétative et réflexive de l’individu avec sa rationalité : « Il est autonome parce qu’il est rationnel et il est rationnel en ce sens et dans la mesure, mais dans la mesure seulement, où ses activités sociales sont imputables à ses propres raisons, c’est-à-dire à ses croyances, à ses connaissances et à ses intentions. » (p. 123). Ils circonscrivent l’agentivité au fait de pouvoir s’orienter d’après des normes conceptuelles. Or, cette capacité est celle de tout individu au sens anthropologique du terme. C’est un fait social premier et universel. Les auteurs adossent ainsi l’autonomie des individus à une qualité soustraite au changement, là où la vocation dénaturalisante de la sociologie pousserait plutôt à l’asseoir sur une évolution historique et à lui restituer sa dimension forcément collective. Ce faisant, ils passent à côté de la thèse historique d’E. Durkheim, selon laquelle l’émergence des sociétés modernes a conduit à une transformation de la manière de se représenter collectivement les individus comme des personnes, à la lumière d’une exigence normative nouvelle (Durkheim, 2012, p. 121-122). Cette exigence, c’est celle en vertu de laquelle nous ne devons plus seulement être capables de justifier, les uns vis-à-vis des autres, nos actions par des raisons compréhensibles, parce que fondées sur des règles partagées, mais y ajouter, collectivement toujours, une représentation explicative des règles elles-mêmes – d’où viennent-elles et à quelle finalité sociale répondent-elles (Callegaro, 2013, p. 582) ?

Il ressort de cette confusion deux flottements problématiques dans l’argumentaire des auteurs du Danger sociologique. Le premier tient au fait de ne pas considérer l’autonomie comme une exigence morale, et de ne pas lui reconnaître un caractère typiquement moderne. D’une part, lorsque les auteurs font se confondre autonomie et rationalité, la première tend de facto à prendre les traits d’un attribut universellement donné. Mais si tel est vraiment le cas, on ne comprend plus bien leur crainte à l’endroit de l’influence des thèses déterministes. Ils écrivent, en effet, que leur fréquentation serait « de nature à affaiblir les contraintes morales que l’individu aurait sans doute respectées sans cela » (p. 213) et, plus précisément « à déresponsabiliser les individus qui acceptent d’en être les accueillants destinataires » (p. 214). Les individus abdiqueraient leur autonomie sitôt convaincus de la force causale imparable de tel ou tel système de domination. Ils cesseraient donc d’exiger d’eux-mêmes et de leurs partenaires une conscience claire des raisons de leurs actions, puisque celles-ci trouvent, en dernière analyse, leur principe objectif dans des structures les faisant agir à leur insu. Mais, si les auteurs tiennent vraiment à faire valoir cette thèse, ils devraient alors reconnaître que l’autonomie constitue avant tout une exigence morale qui, dépendamment des situations, présente plus ou moins de chance d’être honorée. Dit autrement, si elle existe bel et bien, ce n’est pas au titre d’une qualité naturelle des individus sociaux, qui ne pourrait souffrir d’aucun désaveu dans la réalité de leurs conduites, mais d’une façon qu’ils ont de se représenter eux-mêmes comme indépendants, c’est-à-dire d’une « représentation idéelle et idéale que nous avons » (Dumont, 1966, p. 22). D’autre part, en admettant l’idée d’autonomie comme exigence morale, il s’agit de comprendre sur quelles institutions du sens la fait-on reposer. Or, ici, la tendance des auteurs à naturaliser l’autonomie les empêche de tirer la conséquence du fait qu’ils ne puissent la faire valoir qu’en s’en référant à des éléments qui n’ont rien d’indéterminés d’un point de vue socio-historique. Pensons seulement à leurs critiques des variantes causalistes et mécanistes du holisme. Loin d’être réductibles à une notification de faute logico-conceptuelle, elles emportent aussi une dimension morale indissociable de la singularité sociologique de sociétés dans lesquelles l’individu prédomine en tant qu’être moral, libre et autonome. Cela ressort, encore une fois, lorsqu’ils se montrent inquiets de l’influence des thèses déterministes sur la conscience collective : « Si elle est défendue inconditionnellement, cette représentation du monde dévitalise les notions de mérite, de responsabilité ou de moralité » (p. 211). Comprendre (au double sens du terme) ces craintes suppose de partager une certaine idée de ce que ces notions de mérite, de responsabilité et de moralité peuvent signifier. Or, cela n’est possible que parce que nous avons en commun une certaine hiérarchie de valeurs, propre au type de sociétés dans lesquelles nous trouvons à exister (Dumont, 1983). De telles notions ne peuvent donc pas être entendues comme des universaux anthropologiques, ni comme la résultante de la conscience conceptuelle dont n’importe quel individu fait montre. Par conséquent, il faut bien admettre que l’idéal d’autonomie que ces notions sous-tendent et spécifient est, lui aussi, tributaire de l’avènement des idées modernes sur l’individualité.

Le second flottement problématique consiste à laisser entendre que l’autonomie pourrait être comprise du strict point de vue de la rationalité instrumentale : « l’acteur social est bien un individu doué d’autonomie dans la mesure où sa raison lui permet d’agir d’après la représentation des buts qu’il se fixe et des moyens qu’il juge bon d’employer pour y parvenir » (p. 120). Ainsi, l’espace de liberté ouvert vis-à-vis du passé, s’il est réel, se trouve de facto limité à la maximisation des intérêts. G. Bronner et E. Géhin admettent que les acteurs puissent arbitrer entre plusieurs possibilités d’action, de décision ou d’attention, mais seulement sur la base de motivations instrumentales. Ce faisant, ils naturalisent une logique d’action au détriment de toutes les autres, là où la vocation dénaturalisante de la sociologie voudrait plutôt qu’on comprenne comment celles-ci se manifestent, s’agencent et se concurrencent dépendamment des situations. Si l’on peut parler de flottement problématique à cet endroit, c’est que les auteurs reconnaissent par ailleurs une telle pluralité, en soulignant par exemple qu’un acteur « joue bien son rôle par vertu autant que par intérêt » (p. 111) ou qu’il peut agir « sous le coup de l’émotion, du sentiment ou de la passion » (p. 123). Surtout, en procédant de la sorte, G. Bronner et E. Géhin semblent refuser aux individus la capacité de manifester une conscience critique à l’endroit des fins elles-mêmes. Ils sont relativement libres d’agir selon leurs désirs, mais pas de réfléchir aux désirs qu’ils veulent avoir ou rendre effectifs. A s’en tenir là, c’est l’essentiel du potentiel émancipateur de l’idéal moderne de la personne qui nous échappe. Car en effet, comme le rappellent B. Karsenti et C. Lemieux, dans nos sociétés, l’émancipation est précisément « celle de chacun par l’accès à un niveau de réflexion sur les normes, sur leur rationalité et leur légitimité » (p. 105). Or, comme précédemment, les auteurs du Danger sociologique ne parviennent pas à assumer jusqu’au bout cette circonscription de l’autonomie à la raison instrumentale et rejoignent ailleurs dans le texte celle, plus substantielle et plus spécifique aussi, de réflexion autour des raisons complètes de nos actes : « Qui pourrait affirmer non seulement qu’il respecte toujours le principe d’honnêteté, par exemple, mais encore qu’il ne lui est jamais arrivé d’hésiter ni de délibérer avant de se conduire conformément à ce principe ? » (p. 93). Ils devraient donc reconnaître que la raison instrumentale ne suffit pas à rendre compte de ce genre de délibération. Car les individus ne recourent pas seulement à un modèle du choix maximisateur d’utilité lorsqu’ils s’évaluent, comme si toutes leurs conduites étaient appréhendées de façon conséquentialiste. Ils se demandent les uns les autres si les fins poursuivies sont bien celles qu’on pourrait vouloir ou rendre effectives, ce qui impose de reconnaître, avec E. Durkheim, que « la loi morale est investie d’une autorité morale qui impose le respect même à la raison » (Durkheim, 2012, p. 114) et, par conséquent, que « la raison de l’individu ne peut pas plus être la législatrice du monde moral que celle du monde naturel » (ibid., p. 119).

Sitôt l’autonomie comprise comme une exigence morale typiquement moderne, on se donne la possibilité de ne plus fonder, comme le font les auteurs, la critique de la détermination du présent par le passé, de l’action par l’habitus, sur une caractéristique qui serait elle-même, et non sans paradoxe, soustraite au changement et, en ce sens, naturalisée. S’il faut refuser, comme G. Bronner et E. Géhin le soulignent contre B. Lahire, de réduire « l’individu libre et autonome » à un mythe dont il faudrait se débarrasser (p. 119), ce n’est pas au nom de la conscience conceptuelle de l’individu social, mais au titre d’un résultat proprement sociologique : avec l’avènement des sociétés modernes, l’idée selon laquelle l’intentionnalité pourrait être réduite à la manifestation d’un ordre s’imposant du dehors et à l’insu de l’individu est devenue incompatible avec l’axiome fondamentale de ces sociétés, qui nous impose de considérer chacun comme une personne, c’est-à-dire d’exiger de lui une réflexion relative aux raisons des normes que ses conduites sous-tendent. Ici, la portée antinaturaliste de la sociologie consiste alors à traiter les « idéaux collectifs » (p. 93), au premier rang desquels l’autonomie, non plus comme de simples moyens subordonnés à une logique immuable de maximisation des intérêts, mais comme des idées-valeurs qui expriment, à un moment et dans une société donnés, les attentes et les aspirations immanentes aux pratiques des individus.

2.2. La force de l’ordre biologique sur la culture : la naturalisation de l’autonomie en question.

Faisant fi des désaveux qu’ils lui infligent presque malgré eux, G. Bronner et E. Géhin essayent autant qu’ils peuvent de s’en tenir à la thèse selon laquelle l’autonomie pourrait être entièrement rabattue sur la raison, c’est-à-dire sur une conscience conceptuelle dont on a dit qu’elle était un fait social premier et universel. Ce faisant, ils n’accordent guère d’importance à l’historicité de l’exigence morale d’autonomie et ne peuvent donc rendre compte de ses reformulations successives. Il y a néanmoins plus problématique du point de vue de la portée nécessairement dénaturalisante que B. Karsenti et C. Lemieux prêtent à la sociologie : à savoir la tentative des auteurs du Danger sociologique de rattacher l’autonomie des individus à des mécanismes neuronaux. Il nous faut comprendre les tenants et aboutissants de cette entreprise pour dire s’ils cèdent à quelque forme de naturalisation du social.

A cet égard, ils mettent en cause la tendance des sociologues à rejeter les neurosciences, au motif qu’elles porteraient atteinte à l’ambition de « dénaturalisation » (p. 130) de leur discipline. Or, disent-ils, « la réalité de certains phénomènes innés ne doit pas être sous-estimée par la sociologie » (p. 131). En témoignent les dispositions naturelles qui rendent possible le langage ou, plus largement, l’apprentissage de certaines règles physiques, biologiques ou psychologiques. De là, ils font valoir la nécessité de prendre davantage au sérieux le souci des neuroscientifiques de mieux comprendre la façon dont s’hybrident données innées et données acquises dans l’effectuation des conduites. L’essentiel, de ce point de vue, tiendrait dans les processus d’apprentissage. Ils rappellent à cet égard que Bourdieu lui-même les définissait, en s’en référant aux travaux de Jean-Pierre Changeux, comme la « transformation sélective et durable des corps qui s’opère par renforcement ou affaiblissement des connexions synaptiques » (Bourdieu, 1997, p. 164). Loin d’être incompatible avec les neurosciences, sa théorie de l’action y trouverait une corroboration empirique : elles viendraient en effet préciser la « nature matérielle, c’est-à-dire neuronale » de l’habitus (p. 134) et parer, ce faisant, aux critiques qui pointent le flou persistant autour de son statut ontologique et des processus d’intériorisation sur lesquels il repose. L’habitus, de ce point de vue, constituerait le produit d’un « travail de sélection darwinienne des structures neuronales » (p. 135). Tout au long de notre vie, en effet, nous ferions l’expérience, par tâtonnements, d’un certain nombre de régularités physiques et sociales qui, parce qu’elles suscitent la libération (ou non) de certaines substances chimiques comme la dopamine, donneraient lieu à l’inscription de règles expérientielles jusque dans notre constitution biologique.

Pour autant, ajoutent-ils, le fait qu’il puisse exister de telles règles hypoconscientes « n’implique en rien qu’il faille – ou que l’on puisse – convoquer des métaphores grossièrement mécanistes pour en rendre compte » (p. 139-140). Au contraire, les avancées des neurosciences encourageraient à rejeter le principe de non-conscience auquel on associe généralement l’actualisation des dispositions de l’habitus. Si certains processus subintentionnels pèsent effectivement sur les décisions conscientes, on reconnaît de plus en plus volontiers que la conscience peut aussi « réinvestir des objets mentaux habituellement vécus sur le mode non conscient » (p. 141). Ce réinvestissement s’expliquerait par le fait que notre cerveau soit « le théâtre incessant de phénomènes de concurrence intra-individuelle » (p. 153). La diversité des possibles supportés par notre système neuronal, jointe à celle des sollicitations de notre environnement qu’il lui faut gérer, rend nécessaire l’existence d’une instance d’arbitrage à même le cerveau : « cette « chose » hypercomplexe qui assure à tout individu le moyen d’arbitrer entre les possibilités diverses et souvent concurrentes surgissant à chaque moment de sa vie » (p. 176). Or, ce niveau de réalité demeurant difficile à observer, les sociologues seraient portés à « négliger l’existence d’une concurrence intra-individuelle ainsi que le caractère imprédictible des phénomènes sociaux et donc, ipso facto, à promouvoir des fictions déterministes qui mutilent la réalité comme sur un lit de Procuste » (p. 184). On comprend sans peine le coup de force auquel les auteurs procèdent ici. Il s’agit ni plus ni moins que d’offrir un support biologique à notre autonomie, en la présentant comme un trait nécessaire à notre survie, inscrit dans notre constitution biologique.

Mais il ne s’agit bien là que d’un support : si le cerveau permet aux individus d’arbitrer entre plusieurs voies d’actions possibles, les mécanismes cognitifs en jeu n’expliquent pas la façon dont nous ordonnons nos pensées et nos actions. Dit autrement, le détour par les neurosciences renseigne sur une partie des dispositions qu’il nous faut posséder pour agir en société, mais ne dit rien des principes qui organisent effectivement l’action en commun : « La complexité de notre cerveau et en particulier des réponses et des arbitrages de son système exécutif rendent tout simplement imprédictibles les phénomènes mentaux de haut niveau que sont l’évaluation des arguments, la planification des objectifs, la résolution de dilemmes moraux, l’adoption d’une représentation du monde ou d’une autre… qui sont précisément les objets auxquels s’intéressent habituellement les sciences sociales » (p. 166-167). G. Bronner et E. Géhin, en définitive, loin de contester la vocation dénaturalisante de la sociologie, s’appuient sur les neurosciences pour mieux circonscrire le niveau d’analyse de la réalité qui lui appartient et sans lequel ladite réalité ne pourrait être comprise. Ils rejoignent par là A. Ogien, pour qui « savoir très précisément ce que fait le cerveau (et ce qu’il ne fait pas) permet au chercheur de définir des objets d’enquête pertinents et de formuler des hypothèses de travail réalistes » (Ogien, 2010, p. 688). Et la première de ces hypothèses consiste précisément à mettre à distance les diverses variantes de réductionnisme, biologique ou sociologique, c’est-à-dire à refuser toute forme de subordination du présent de la pensée et de l’agir au passé. Il faut donc admettre ici que les vues exprimées par les auteurs du Danger sociologique ne contredisent pas la vocation dénaturalisante que B. Karsenti et C. Lemieux prêtent à la sociologie.

Reste néanmoins à préciser une chose. Pour être tout à fait en accord avec la perspective sociologique qu’ils défendent, G. Bronner et E. Géhin auraient gagné à interroger les raisons que les gens ont d’accueillir avec autant d’entrain la représentation du cerveau proposée aujourd’hui par les neurosciences. C’est ce à quoi encouragent les auteurs de Socialisme et sociologie, en soulignant la nécessité qu’il y a à « sociologiser les neurosciences et à réinscrire leur argumentation dans une représentation déterminée de ce que signifie agir en société » (p. 66). De toute évidence, ce cerveau n’est plus celui d’hier : on ne le conçoit plus comme un simple organe ou une pure mécanique, mais bien comme un système évolutif en constante transformation, dont la principale fonction serait l’anticipation (Ehrenberg, 2015). A suivre G. Bronner et E. Géhin, un tel cerveau serait capable de sélectionner des « propositions d’action » (p. 149), d’« explorer les innombrables potentialités que l’environnement lui propose » (p. 151), d’« imaginer des mondes possibles » (p. 152), de « motiver le comportement en fonction des bénéfices escomptés à long terme » (p. 154), ou encore d’« arbitrer entre des valeurs, des informations, des objectifs ou des préférences » (p. 155). Il s’agit là, presque trait pour trait, des qualificatifs qu’on associe aujourd’hui au fait d’être une personne autonome, c’est-à-dire dynamique, proactive, capable d’initiatives, de réflexion et d’ajustements. De ce point de vue, maîtriser les mécanismes de notre cerveau nous permettrait d’accroître nos capacités de décision et d’action. On comprend sans peine ici qu’une telle représentation du cerveau introduit moins à un mécanisme synthétique susceptible de relier l’ordre biologique et l’ordre social qu’à l’image que nous avons de nous-mêmes comme individus autonomes.

Or, les auteurs ne tiennent aucunement compte de cette affinité élective, alors même que toute leur argumentation en dépend. S’ils peuvent aussi aisément convoquer les neurosciences pour asseoir leur critique des approches sociologiques faisant fi de l’agentivité des acteurs, c’est parce que les vues qu’elles proposent du cerveau sont partie prenante d’une reconfiguration récente de l’exigence moderne d’autonomie qui, dans un contexte épistémique et politique de plus en plus acquis à la pensée libérale, tend à ne plus s’exprimer que dans le langage des compétences et des capacités individuelles (Ehrenberg, 2008, p. 101). C’est là une conséquence de leur tendance à oublier que l’autonomie, telle qu’elle existe, est un trait social de nos sociétés modernes, quand bien même celle-ci fait intervenir, à titre de supports, des traits naturels de l’espèce humaine. Elle les porte à prendre les représentations du cerveau et de l’autonomie pour des faits objectifs, à les réduire à une série de compétences fonctionnelles imbriquées et impliquées dans la prise de décision in abstracto. Si les auteurs y avaient plutôt reconnu des faits sociaux, sans doute auraient-ils été portés, comme ailleurs, à faire valoir la double dimension d’intentionnalité et de normativité qu’ils contiennent nécessairement : les compétences fonctionnelles dont ils parlent ne sont « fonctionnelles » que du point de vue d’une socialité particulière, celle qui « implique que chacun ait les capacités à prendre sur lui pour agir en prenant des initiatives, y compris dans une temporalité incertaine et un environnement instable (…), qu’il agisse comme un entrepreneur de sa propre vie » (Ehrenberg, 2008, p. 102).

3. Prétention scientifique et vocation politique de l’idée sociologique.

Le troisième et dernier trait caractéristique de la forme épistémique de la sociologie tiendrait, selon B. Karsenti et C. Lemieux, à sa nécessaire prétention scientifique : « Elle naît du refus d’utiliser, pour analyser le monde social, tant le mode de pensée dogmatique que l’intuitionnisme « pur ». Son acte fondateur réside à cet égard dans l’obligation qu’elle s’impose de recourir à l’emploi de méthodes d’enquête empirique dont elle attend qu’une communauté professionnelle, celle des sociologues, les éprouve, les contrôle et les corrige » (p. 72). Néanmoins, les sociologues éprouveraient, aujourd’hui, une plus grande difficulté à assumer cette exigence. Face aux conséquences sociales désastreuses du désencastrement de l’économie, que des gouvernements convertis à l’idéologie néolibérale ne sont plus en mesure de réguler, nombre d’entre eux seraient, en effet, portés à la subordonner à une urgence politique : celle consistant à « proférer un « cri de douleur » et dénoncer publiquement les effets délétères des politiques néolibérales mises en œuvre par les Etats européens » (p. 92).

Il en résulterait une idéologisation de leurs travaux qui, parce qu’ils satisfont d’abord à une exigence morale de dénonciation des injustices, les rend plus difficilement discernables de ceux produits par des acteurs militants. Une telle posture, non contente de grever la prétention scientifique de la sociologie, conduirait aussi à en abandonner la vocation dénaturalisante. En se bornant, en effet, à « réaffirmer comme une évidence et à répéter compulsivement que l’Etat ne doit pas être néolibéral » (p. 92), les sociologues qui l’adoptent renonceraient à proposer une lecture sociologique de l’Etat et une analyse des conditions sociales et historiques de son lien « aux politiques de welfare et à l’idéal solidariste » (ibid.).

3.1. L’idéologisation du travail sociologique

Les auteurs du Danger sociologique constatent eux aussi cette tendance à la subordination de la sociologie à la poursuite d’objectifs politiques. Trop souvent, disent-ils, cette discipline se trouverait réduite à une entreprise de dévoilement des structures de domination concourant à la reproduction des inégalités sociales. Et si une telle posture contredit, à leurs yeux, l’ambition de scientificité de la sociologie, c’est qu’elle nourrit une tendance à personnifier des entités collectives comme l’ « Etat », le « pouvoir » ou la « classe » : on les dote, plus ou moins subtilement, d’une forme de conscience, de volonté ou d’intention, naturellement orientée dans le sens de la préservation des positions et des intérêts de quelques groupes dominants. Ils expliquent cette faute épistémologique en recourant à une hypothèse tirée de la psychologie évolutionniste : par le jeu de la sélection darwinienne des structures neuronales, se serait développée à l’échelle de la population humaine une hypersensibilité à l’intentionnalité, qui nous pousserait à « voir des agents porteurs d’intentions là où il n’y en a pas » (p. 194). Se trouverait ainsi favorisée une propension au finalisme dans l’explication des phénomènes sociaux. Nombre d’effets contre-productifs, observables en matière de politique éducative ou d’aide sociale par exemple, seraient ainsi réputés volontairement produits par quelques individus collectifs (« les dominants », « les classes supérieures », etc.), au motif que leur survenance servirait in fine leurs intérêts particuliers.

Or, l’on comprend sans peine que si les acteurs sociaux qui créent ces phénomènes sont bel et bien animés d’intentions, « il ne s’ensuit pas que lesdits phénomènes soient toujours conformes à ces intentions » (p. 203). Surtout, un groupe peut bien tirer parti des effets d’une politique publique sans jamais l’avoir voulu ni même pensé comme tel. C’est pour masquer l’inconfort intellectuel de raisonnements fautifs du type « le coupable est celui à qui le crime profite » que ceux qui les tiennent feraient, toujours selon les auteurs, si souvent appel à la formule du « Tout se passe comme si… » (p. 200). Ce subterfuge rhétorique permettrait d’immuniser la théorie, en faisant passer les énoncés sociologiques du statut de descriptions fidèles de la réalité sociale à celui de simple heuristique. Quand bien même l’on rejetterait la philosophie du soupçon qui teinte ici les propos de G. Bronner et E. Géhin, pour trouver dans cette formule une simple marque de prudence épistémologique, n’en demeure pas moins qu’à s’y tenir, « on cesse donc d’être autorisé à enquêter sur le point de savoir si le modèle se réfère effectivement à la réalité, ou, au contraire, la réifie » (Vandenberghe, 2011, p. 58).

Les auteurs du Danger sociologique rejoignent aussi B. Karsenti et C. Lemieux quand ils expliquent l’emprise du finalisme dans le champ de la sociologie, alors qu’une telle représentation des phénomènes a fini par être abandonnée du côté des sciences naturelles. A les suivre, la communauté professionnelle des sociologues peinerait à contrôler et à corriger le biais d’intentionnalité parce, bien souvent, il s’inscrit dans la « volonté affichée d’expliquer et de combattre les inégalités, les violences symboliques ou physiques » (p. 198). Simplement, la reproduction de telles analyses biaisées se trouverait favorisée par les attentes politiques latentes de nos (re)lecteurs, lesquels cèderaient à leur tour au biais consistant à privilégier les informations qui confirment leurs idées préconçues. Dans ce contexte, la portée régulatrice de la distinction reichenbachienne du contexte de découverte (qui engage effectivement un certain rapport aux valeurs) et du contexte de justification (lequel ne devrait obéir qu’à la norme de raison) s’en trouverait considérablement amoindrie (Reichenbach, 1938).

En idéologisant leurs discours, les sociologues se rassureraient donc eux-mêmes à bon compte quant à leur utilité sociale et rendraient grâce aux aspirations de gauche de leurs collègues. Seulement, ils renonceraient par là à se montrer à la hauteur de la prétention scientifique, celle-là même qui en fonde tout à la fois la spécificité et l’intérêt par rapport aux autres types d’énoncés produits sur le monde social. De ce point de vue, il ne fait guère de doute que le cri d’alerte poussé par G. Bronner et E. Géhin puisse être retraduit dans les termes de la triple caractérisation de la sociologie proposée par B. Karsenti et C. Lemieux. Plusieurs contradicteurs du Danger sociologique ont souligné, à raison, que la force de rappel du critère de scientificité est de facto grevée par la faible teneur empirique de l’ouvrage et, plus spécifiquement, par le fait que les quelques enquêtes empiriques tout de même mobilisées relèvent d’autres disciplines que la sociologie (Coulangeon, 2017 ; Saint-Martin, 2018). Ce faisant, G. Bronner et E. Géhin n’échapperaient pas eux-mêmes à l’intuitionnisme et au dogmatisme qu’ils se font fort de déceler chez certains de leurs collègues. Toujours est-il que cette faute tire son sens d’un critère (celui de scientificité) dont personne, jusqu’à preuve du contraire, ne conteste la part prise dans la caractérisation de la forme épistémique de la sociologie. Néanmoins, à s’en tenir là, nous manquerions de comprendre les divergences qui se font jour, non plus sur le plan des manquements au critère de scientificité, mais sur celui de ses implications à l’endroit de la dimension politique du projet sociologique lui-même.

3.2. Le dogme positiviste au prix de la politique sociologique ?

Si les auteurs du Danger sociologique pointent bel et bien ce qui leur apparaît comme un dévoiement de la mission épistémique de la sociologie, ils n’en rejoignent pas moins l’idée, partagée par ceux qu’ils critiquent, selon laquelle la sociologie serait une science comme les autres, tout entière justiciable d’une séparation stricte des registres scientifique et politique. Ici, ce qui est en cause n’est pas leur reconnaissance de la prétention scientifique de la sociologie, mais la façon dont ils pensent son rapport au politique. Au fond, ce qu’ils reprochent aux perspectives sociologiques faisant la part trop belle à la critique sociale, c’est de ne pas assumer complètement la neutralité qu’elles revendiquent par ailleurs. En témoigne le fait qu’ils partagent, sur le principe tout au moins, le souci exprimé par Bernard Lahire (2016) de rappeler « qu’il ne faut pas confondre explication et justification, que les sociologues ne sont ni des juges ni des avocats mais des chercheurs dont le métier est de rendre compte de ce qui se passe dans le monde social » (p. 21). Pour eux comme pour ceux qu’ils critiquent, la sociologie n’emporterait aucune dimension politique intrinsèque. Elle peut, tout au plus, avoir des effets politiques, qui ne tiennent pas à sa constitution propre mais à la réception de ses énoncés dans le monde social. Que ces effets soient considérés sous un angle positif (la remise en cause de certitudes infondées, par exemple) ou sous un angle négatif (la déresponsabilisation des individus, notamment) importe guère : dans un cas comme dans l’autre, le sens du projet sociologique se trouve tout entier réduit à sa prétention scientifique.

Or, c’est manquer là, si l’on suit B. Karsenti et C. Lemieux, le sens du projet sociologique. Une analyse socio-historique des conditions de son émergence porte à constater qu’il a partie liée avec les mobilisations collectives autour des questions de justice sociale. La colère face aux injustices engendrées par le désencastrement croissant de l’économie aurait, en effet, suscité dans le corps social « le besoin d’enquêter davantage sur la réalité effective de l’organisation sociale » (p. 29). Tout l’enjeu consistait à mieux comprendre les origines de ces injustices et à penser une forme nouvelle de solidarité sociale susceptible de mettre fin à la domination de l’économie sur le reste de la société et de permettre la pleine expression des aspirations collectives qui se font jour à même les pratiques sociales. En ce sens, la sociologie ne serait pas « le produit de l’autodéveloppement de la spéculation scientifique », mais celui « d’un certain développement des pratiques sociales, et en particulier du degré de réflexivité auxquelles elles étaient elles-mêmes parvenues » (ibid.). Une telle perspective conduit, toujours selon les auteurs, à reconnaître le lien affinitaire qui unit la sociologie au socialisme. Le socialisme, dans sa forme la plus aboutie, aurait en effet pour spécificité d’attacher la volonté d’agir à une volonté préalable de savoir : « S’il réclame une opération intellectuelle coûteuse – une peine justifiée –, c’est que son but est de fournir à nos sentiments d’injustice et à nos indignations un langage et un fondement rationnels, les reformulant à la lumière d’un diagnostic sociologique de la réalité » (p. 21). Historiquement, il aurait ainsi éveillé la réflexion sur les causes réelles de la souffrance sociale, là où le libéralisme justifiait socialement le désencastrement et le nationalisme réactionnaire y réagissait en faisant fond sur des préconceptions héritées du passé. De ce point de vue, le socialisme est le seul courant idéologique à engager un rapport nouveau à la réalité, fondé sur l’impératif de l’enquête : « le socialisme exige, pour exister pleinement, une véritable conversion mentale. Il suppose que la compréhension scientifique des rapports sociaux soit voulue comme telle » (p. 49). Il n’est pensable et réalisable qu’à une condition proprement scientifique, celle d’avoir au préalable dégagé un ordre social au-dessus des sphères marchandes et industrielles, dans sa dimension propre d’organisation morale. La prise de conscience des interdépendances entre les sphères de la vie sociale et les idéaux cultivés par la société, est, dans son projet, la condition sine qua non de la régulation des premières en fonction des seconds : « la question posée par les socialistes est avant tout celle de la société elle-même, de son organisation générale et de sa visée propre » (p. 22).

Il s’ensuit que le socialisme et la sociologie s’appellent mutuellement, non pas seulement en vertu de leur coémergence historique, mais d’une nécessité pratique ressortissant de la « signification immanente à la pratique sociologique aussi bien qu’à l’attitude socialiste » (p. 127). Le socialisme requiert, dans sa volonté de savoir, une science capable de l’éclairer sur les transformations des pratiques sociales, les contradictions qu’elles emportent et les aspirations nouvelles qu’elles laissent entrevoir : « [Il] ne peut se concevoir et s’exercer complètement qu’en admettant ce qui l’unit à la volonté de savoir sociologique » (p. 126). De son côté, la sociologie contribue objectivement au projet socialiste, d’abord, du simple fait d’être ce qu’elle est, c’est-à-dire une entreprise épistémique se donnant pour fin d’enquêter le plus scientifiquement possible sur la société, comprise comme un tout structuré et différencié, et ses évolutions : « C’est ainsi que tout sociologue, à compter du moment où il accomplit son travail d’enquête sur la réalité sociale, apporte sa pierre à l’édifice intellectuel du socialisme, qu’il le veuille ou non, qu’il le sache ou pas » (p. 148). Elle y concourt également en permettant au socialisme, qu’elle appréhende comme un fait social, d’acquérir une conscience plus claire de ses objectifs et des moyens à mettre en œuvre pour y parvenir. En effet, comme le précise F. Callegaro, la sociologie opère en se tenant au plus près des pratiques sociales nouvelles, lesquelles enferment une critique des pathologies consécutives aux transformations de la société et dessinent, en contre-point, les traits de son état normal. Ce faisant, elle donne à la fois les clefs d’une formulation de l’idéal socialiste plus conscient de ses origines et de ses fonctions sociales, et les orientations générales des réformes institutionnelles à entreprendre pour en permettre la réalisation (Callegaro, 2015, p. 101-103).

On le comprend, ce qui disparaît dans l’argumentaire de G. Bronner et E. Géhin, c’est cette dimension pratique de la sociologie. Ils rappellent, contre les biais idéologiques perçus chez certains de leurs collègues, la nécessité de s’en tenir à une stricte neutralité axiologique, c’est-à-dire de veiller à ce que « la sphère des jugements de valeurs et celles des jugements de sens restent étanches l’une pour l’autre » (p. 221). Cette exigence ne peut effectivement être rejetée : elle ressort directement du primat accordé à la science sur le politique dans le projet sociologique. Pour autant, est-ce à dire que l’objectivité se confond nécessairement avec la neutralité ? C’est là que nous semble tenir l’erreur des auteurs du Danger sociologique. Ils refusent, en effet, d’envisager que la portée normative de la sociologie puisse être appréhendée autrement qu’en référence au fait d’émettre des jugements de valeurs, c’est-à-dire d’une manière non-contradictoire avec sa prétention scientifique et donc non-fautive. C’est ce à quoi encouragent, au contraire, B. Karsenti et C. Lemieux en revenant à la distinction durkheimienne du normal et du pathologique. Toutes les sociétés, on l’a dit, se caractérisent par une certaine hiérarchie de valeurs. Celle-ci ne présente ni la labilité ni l’arbitraire des préférences individuelles : elle renvoie à la double dimension normative et intentionnelle du fait social, évoquée plus haut, et participe, à ce titre, de l’objectivité d’une société. Or, lorsque la sociologie clarifie, en observant les pratiques, la hiérarchie propre à chaque société, elle dévoile le fondement objectif des jugements de valeur, c’est-à-dire les institutions du sens sans la référence auxquelles de tels jugements ne seraient ni permis ni compris. Surtout, elle se donne les moyens de rapporter, jusque dans leurs tensions et leurs décalages, les raisons pratiques que les gens se donnent en agissant et l’idéal moral que leur société cultive effectivement. Elle renseigne, ce faisant, sur ce qui entrave l’intégration des unes à l’autre, c’est-à-dire sur ce qui grève la possibilité, pour l’idéal en question, de trouver ses conditions normales de réalisation dans les pratiques des individus et explique les contradictions qui se donnent à voir dans la société considérée. C’est donc bel et bien une fonction critique que la sociologie est nécessairement appelée à endosser quand elle se conforme à sa prétention scientifique.

Or, il nous semble qu’une telle fonction se donne pourtant bien à voir dans le raisonnement des auteurs du Danger sociologique, même s’ils ne la revendiquent pas comme telle. Pour le comprendre, revenons encore une fois à leurs critiques des sociologies dites « déterministes ». Elles offriraient « un récit idéal pour tout individu tenté d’expliquer ses défaillances, ses fautes ou ses échecs par l’action fatale de causes (sociales, psychologiques ou biologiques) sur lesquelles il n’a pas de prise » (p. 211). Or, ce que G. Bronner et E. Géhin font ici valoir, ce ne sont pas leurs préférences individuelles, mais bien la hiérarchie de valeurs propre aux sociétés modernes, celle qui « valorise à la fois la science, dans le contexte théorique, et la liberté individuelle, dans le contexte pratique » (Callegaro & Girard, 2011, p. 261). Que font-ils d’autre, alors, si ce n’est dire que les thèses déterministes sont problématiques, dans la mesure où, précisément, elles nourrissent les décalages entre les raisons pratiques que les gens se donnent et l’idéal moral que cultive effectivement notre société ? A moins de réduire la responsabilité, le mérite ou la moralité à des préférences individuelles arbitraires, ce qui limiterait fortement la portée et le bien-fondé de leur cri d’alerte, les auteurs du Danger sociologique doivent pouvoir admettre que leur geste, une fois restituées ses conditions de possibilité, rejoint pour l’essentiel la fonction critique que B. Karsenti et C. Lemieux reconnaissent à la sociologie.

Cette interprétation nous semble d’autant plus juste que G. Bronner et E. Géhin pointent bien, à leur manière, l’épineux problème que posent de ce point de vue les perspectives qui confondent la critique sociologique et la déconstruction des institutions. Ils le font, notamment, en soulignant l’aporie à laquelle conduit la tendance de certains collègues à n’appréhender l’action pédagogique que sous l’angle de la « normalisation des représentations » ou, dit autrement, de la violence symbolique : « Dira-t-on bientôt que la volonté d’enseigner la théorie de l’évolution est aussi une forme de normalisation des esprits, au prétexte qu’un certain nombre de jeunes gens préfèrent comprendre la nature du vivant en se référant à des écrits théologiques ? » (p. 218). Le même raisonnement peut être fait à l’endroit des normes de mérite, d’autonomie ou de responsabilité. Réduire ces idées-valeurs à l’arbitraire universalisé de quelques groupes dominants nous place irrémédiablement face au paradoxe suivant : un sociologue qui se tiendrait rigoureusement à ce programme n’aurait, en définitive, plus aucune « raison » de critiquer l’ordre social, une fois celui-ci dévoilé comme ce qu’il est vraiment (Barthe & Lemieux, 2002). Car sur quoi d’autre fonde-t-il ses critiques, si ce n’est sur ces mêmes idées-valeurs, qui placées bout à bout dessinent l’idéal moral de la personne autonome que se donnent les sociétés modernes (Vibert, 2016, p. 293-294) ? Autrement dit, il demeure malgré tout attaché à une morale publique dont on peut bien penser qu’elle occulte un arbitraire, mais dont il faut aussi reconnaître qu’elle est un moteur essentiel de la critique.

Pour conclure

La polémique suscitée par Le danger sociologique s’est, pour l’essentiel, déroulée hors du champ académique et structurée autour de la réactivation de trois oppositions canoniques, entre individualisme et holisme, sociologisme et naturalisme, neutralité et critique. Son principal avantage, nous semble-t-il, a été de mettre un peu plus au jour les difficultés qu’il y a à saisir la sociologie en toute généralité. L’on pressent pourtant bien que se rencontre ici une condition de félicité essentielle du diagnostic de la « crise » de la sociologie. Nul doute, en effet, qu’un diagnostic qui ne situerait pas d’abord sur ce plan général, celui où tous les sociologues manifestent une commune ambition de fonder ou prolonger un même discours scientifique sur le social, s’exposerait au risque de dogmatisme. Il nous enfermerait in fine dans un relativisme épistémique que ni les appels à quelque pluralisme nécessaire ni les joutes claniques ne sauraient conjurer. Sortir de l’impasse requiert donc de renouer avec le sens aussi unitaire qu’objectif que commande le recours au terme même de « sociologie » ou, dit autrement, de saisir l’accord au sujet du social dans le désaccord même, tel qu’il se creuse dans les conflits qui émaillent la vie de la discipline. C’est ce à quoi se sont employés B. Karsenti et C. Lemieux en proposant de considérer la forme épistémique caractéristique de la sociologie comme nécessairement holiste, dénaturalisante et scientifique. Cette discussion a permis d’éprouver la prétention de cette triple caractérisation à constituer un horizon définitoire suffisamment défini en ses marges pour que le terme même de « sociologie » ne redevienne pas une étiquette prête à tout emploi, mais aussi assez ouvert pour que des conflits puissent y surgir sans perdre d’emblée toute légitimité. En la mettant à l’épreuve de vues, celles exprimées par G. Bronner et E. Géhin, qui a priori la rejettent, il nous a été possible d’en montrer le bien-fondé. Pour l’essentiel, ces vues peuvent, en effet, être retraduites dans les termes du triptyque définitionnel en question. Et pour celles qui, malgré tout, résistent à la traduction, on a entendu convaincre du fait qu’elles s’épuisaient d’elles-mêmes, c’est-à-dire non pas d’un point de vue extérieur, mais en étant mises en rapport avec des repères argumentatifs qui, s’ils relèvent bien du holisme, n’en sont pas moins mobilisés par les auteurs du danger sociologique. En définitive, sous réserve de ne pas confondre le holisme et ses dévoiements causalistes et collectivistes, d’assumer pleinement la double dimension normative et intentionnelle du fait social et de reconnaître dans l’autonomie une exigence morale, on se donne les moyens de renouer avec l’unité d’un projet sur le fondement duquel la sociologie peut et doit assumer à la fois son caractère scientifique et normatif, de sorte à exister comme discipline ayant cessé de s’oublier comme geste social typiquement moderne. Qu’il nous soit permis de croire que c’est d’abord en recouvrant son sens, tout entier logé dans l’énigme du social, que la sociologie se donne les meilleures chances d’être défendue.

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