Le « Global Turn » entre philosophie et sciences sociales : le paradigme hybride du don

Prononcée à l’occasion d’un colloque international organisé à l’UNESCO par le SOPHIAPOL sur le Tournant global (The Global Turn) des disciplines de Sciences humaines et sociales, cette conférence insiste sur la nécessité, pour saisir le climat, « la tonalité affective fondamentale » de notre temps, de parvenir à une hybridation méta-paradigmatique des disciplines de sciences humaines et sociales. Elle en trouve le modèle dans le « paradigme hybride du don », initié par Marcel Mauss et développé par le MAUSS.

Don ou partage ? Telle est la question que soulève Étienne Autant en réaction à ce texte ? À quoi Alain Caillé répond : il faut voir.

1.

S’il est vrai que la crise actuelle dépasse largement la dimension économique, parce qu’elle est un creuset de mutations planétaires et globales dont les retentissements sont nécessairement locaux et « inattendus » [1], alors il faut que la philosophie et les sciences sociales soient capables de dégager ce que Heidegger aurait nommé la tonalité émotive fondamentale (Befindlichkeit) du Dasein d’aujourd’hui. Avec cette expression nous ne nous référons pas à la psychologie des individus (bien qu’elle soit un aspect important), mais à la configuration structurelle tout à fait inédite de l’identité contemporaine, surtout aux processus de sa formation représentés par les nouvelles technologies de la révolution digitale (Internet, iPod, iPad, ecc.) [2] : un Dasein qu’on peut définir « médial », parce que l’existence des individus dans une large mesure est filtrée par les médias (être-au-monde, on pourrait dire, que c’est être-dans-les-médias). Il s’agit, donc, d’un Dasein cosmopolite, qui vit dans une pluralité de temps historiques, rythmés par l’intersection du global et du local.
C’est pourquoi nous jugeons qu’il ne suffit pas de reprendre l’analyse des transformations du capitalisme dans le fil rouge de André Gorz et Ivan Illich. Si on est face à des mutations planétaires dont les retentissements sont nécessairement locaux et « inattendus », et si l’existence du Dasein contemporain se situe dans l’horizon de la cosmopolis, peut-être le temps est-il venu d’amorcer un travail collectif et à plusieurs voix visant à élaborer un paradigme hybride, chargé d’utiliser et de mettre en valeur les apports de toutes les disciplines scientifiques dans une optique qu’on peut définir syncrétique ou de Global Studies. Pour adopter le langage de Thomas Kuhn, nous dirons que les Global Studies sont la réponse épistémologique nécessaire pour sonder et comprendre la réalité complexe et contradictoire de la mondialisation/globalisation, une fois que l’on a constaté que la « science normale » des philosophes et des spécialistes des sciences sociales ne réussit pas à déchiffrer l’objet nouveau – l’énigme – de la société-monde, de l’économie-monde ou de la multiculturalité et de l’interculturalité. Bien entendu, l’élaboration d’un paradigme hybride n’amène pas à supprimer les disciplines et leurs règles méthodologiques respectives, mais plutôt à les re-configurer, à les réajuster (to reset, en anglais).
Dans ce cas, il s’agit d’un paradigme « encyclopédique », si l’on admet qu’aujourd’hui l’encyclopédie des sciences n’est plus pyramidale, c’est-à-dire composée de disciplines rigidement délimitées et hiérarchisées, mais horizontale et structurée comme un espace « fibré », « labyrinthique », « océanique » (Michel Serres) [3]. C’est un paradigme qui renvoie à un modèle réticulaire de la rationalité, où s’établissent des liaisons transversales et des contaminations mutuelles entre les disciplines. Ce paradigme encyclopédique » répond au besoin épistémologique de totalité qui renaît après que s’est achevée une longue phase dans l’histoire de la culture philosophique occidentale, où on avait considéré la quête de la totalité du sens comme une illusion métaphysique et par conséquent la scission, sanctionnée par Kant, entre la raison scientifique, la raison pratique et le monde de l’art comme un fait incontestable, en particulier après la crise du marxisme et de la pensée dialectique [4].
Il est évident que le paradigme encyclopédique en question n’a rien à faire avec la notion de holisme à laquelle se référait Popper dans la Misère de l’historicisme, où il dénonçait la postulation de l’existence de sujets collectifs hypostasiés comme classe, peuple, nation, etc. [5] Nous sommes au-delà de l’opposition entre holisme et individualisme méthodologique, parce que les Global Studies n’ont un sens révolutionnaire (dans l’acception de Kuhn de déclencher une nouvelle et différente vision des choses) que si elles sont capables, comme le suggérait Edgar Morin, de relier ou de recomposer nos savoirs disjoints, fractionnés et partagés dans les spécialisations disciplinaire [6]. Dans ce cadre, encyclopédie n’est pas synonyme d’un savoir ordonné alphabétiquement dans des entrées séparées, mais désigne un style particulier de rationalité, c’est-à-dire l’attitude qui consiste à « mettre le savoir en cycle » (en-cyclo-pédie), à apprendre à articuler dans un « cycle actif » les points de vue disjoints du savoir [7].
Un exemple vraiment extraordinaire de ce style encyclopédique est celui avancé par Dipesh Chakrabarty à propos de la distinction, consacrée par la théorie traditionnelle de l’histoire et de l’historiographie, entre histoire naturelle et histoire humaine. Chakrabarty, un des grands noms des Subaltern Studies, a souligné que les spécialistes du climat ont involontairement détruit la distinction entre histoire naturelle et histoire humaine, dès qu’ils ont démontré que l’être humain n’est plus seulement l’agent biologique qu’il a toujours été. Les êtres humains sont devenus pour la première fois, à partir de la révolution industrielle, une « force géologique », dont la puissance d’agir (agency) est arrivée à modifier les processus physiques fondamentaux de la terre.
Ainsi, un des principes de base de la science géologique, l’idée que rien de ce que nous pouvons faire ne peut modifier les processus terrestres – l’idée que Braudel résumait dans la formule qu’il est impossible « faire le climat » –, s’est effondré. La temporalité historique et l’action humaine ont désormais un impact sur la planète à une échelle géologique : modification de la composition chimique de l’atmosphère, élévation du niveau des eaux, fonte des glaces, changement du climat. Nous sommes entrés dans l’« anthropocène », c’est-à-dire dans une nouvelle ère géologique dans laquelle l’être humain ne vit pas seulement en interaction avec la nature, mais peut intervenir dans la nature jusqu’à provoquer la destruction des autres espèces et l’altération des équilibres de l’écosystème, de la Terre comme l’oikos de tous les êtres vivants. Il s’agit d’une catastrophe partagée à laquelle l’humanité entière est confrontée. En conséquence, Chakrabarty invoque explicitement une pensée globale, « un dialogue entre disciplines et entre l’histoire consignée et l’histoire profonde des êtres humains, de la même manière que la révolution agricole qui eut lieu il y a dix mille ans ne peut être expliquée qu’à travers la convergence de trois disciplines : la géologie, l’archéologie et l’histoire » [8]. Donc, une pensée planétaire pour un Dasein planétaire qui ne peut être qu’écologique, dans la mesure où elle prendra soin de l’oikos commun de tous les êtres vivants.
On commence à voir que les Global Studies sont une sorte de méta-paradigme ou d’inter-paradigme, un espace trans-ductif ou, dans le langage de Homi Bhabha, un « tiers espace », un espace « en-cyclo-pédique », où les catégories et les concepts des sciences sociales sont déplacés, réinventés et réinterprétés, parce qu’ils sont soustraits à leur stabilité et fixité primordiales et soumis à une incessante dialectique d’hybridation et de contamination mutuelle [9].

2.

Mon hypothèse est que la théorie du don de Marcel Mauss, dans les nombreux et fins développements qu’elle a reçus grâce à ses partisans regroupés autour de la Revue du MAUSS (Caillé, Godbout, Chanial et beaucoup d’autres), peut former le point de départ pour construire ce nouveau paradigme transversal et « en-cyclo-pédique ». Si nous interrogeons la dimension épistémologique du paradigme du don, nous découvrons qu’il s’agit d’un paradigme originairement multicentré et multifocal. Déjà chez Mauss l’élaboration de la théorie du don s’appuie sur les découvertes et les moyens conceptuels de toutes les sciences jusqu’alors existantes. C’est le principe heuristique des « faits sociaux totaux » qui réclame la pratique transversale et hybride de l’« en-cyclo-pédie » des savoirs. Lisons ce lieu épistémologiquement crucial qu’on trouve dans la conclusion de l’Essai sur le don : « Les faits que nous avons étudiés sont tous, qu’on nous permette l’expression, des faits sociaux totaux ou, si l’on veut – mais nous aimons moins le mot – généraux : c’est-à-dire qu’ils mettent en branle dans certains cas la totalité de la société et des institutions (potlatch, clans affrontés, tribus se visitant, etc.) et, dans d’autres cas, seulement un très grand nombre d’institutions, en particulier lorsque ces échanges et ces contrats concernent plutôt des individus » [10]. Dans ce principe heuristique, on voit que la sociologie dont parle Mauss n’est pas une discipline scindée et reléguée dans un domaine circonscrit, mais qu’elle est le centre d’intersection d’un réseau de savoirs : histoire, ethnologie, anthropologie, psychologie, statistique, géographie, science des systèmes politiques, sciences du droit, sciences des religions, économie politique, linguistique, sciences des mythes, éthique, etc. « Tous ces phénomènes – ajoute-t-il – sont à la fois juridiques, économiques, religieux, et même esthétiques, morphologiques, etc. » [11].
Si l’on prend au sérieux le principe heuristique des « faits sociaux totaux », on comprend que la sociologie de Mauss dépasse les classifications des savoirs consignées par la tradition. On pourrait dire que le paradigme du don renferme in nuce une théorie de la rationalité réticulaire. Mieux : Mauss introduit dans toutes les sciences sociales le paradigme du don pour montrer, comme l’a relevé avec une heureuse expression Philippe Chanial, « ce que le don donne à voir » [12], et, on pourrait ajouter avec Mauss lui même, donne à voir comme des « tout », comme des « systèmes sociaux entiers » [13]. C’est la méthode proposée par Mauss qui est globale, pas seulement parce qu’elle refuse d’établir entre les faits sociaux « ces cloisons étanches qui existent d’ordinaire entre les diverses sciences spéciales » [14], mais surtout parce que les faits étudiés sont toujours des faits « totaux » : ils cristallisent croyances collectives, fonctions institutionnelles, un multitude de règles d’agir et de penser qui sont préétablies et, donc, obligatoires. C’est pourquoi Mauss affirme qu’il faut adopter les grandes divisions disciplinaires (sciences du droit, des religions, économie politique, etc.) mais en même temps apprendre à dépasser l’approche fragmentée en construisant chaque fois les connexions heuristiquement plus fécondes.
Nous ne retrouvons pas cette aptitude du sociologue à employer les savoirs comme si ces derniers étaient les tesselles d’une grande mosaïque dans les fondateurs de la tradition sociologique : ni chez Durkheim (l’oncle de Mauss), ni chez Weber, ni chez Simmel. Chacun de ces auteurs a une culture encyclopédique immense, mais aucun d’eux ne théorise, comme le fait Mauss, l’approche « en-cyclo-pédique » et « réticulaire ». En même temps, et en cela réside l’autre aspect de l’actualité épistémologique de Mauss, le paradigme du don assigne aux sciences sociales une tâche tout à fait nouvelle : déchiffrer, derrière les relations sociales anonymes et aliénées des sociétés modernes, la force normative d’un rapport entre les êtres humains qui ne peut être ramené ni à la logique de l’équivalence monétaire dominant dans le marché, ni à la logique impersonnelle des prestations de l’État providence [15]. Par conséquent, découvrir dans l’intrigue de la mondialisation/globalisation (qui est aussi l’ère de l’anthropocène) le cycle du don – donner/recevoir/rendre – c’est comme retrouver le « roc » de la socialité humaine, un fondement « trans-culturel », voire « une morale […] éternelle commune […] aux sociétés les plus évoluées, à celles du proche futur, et aux sociétés les moins élevées que nous puissions imaginer » [16]. Le « roc » en question n’a rien à faire avec les spéculations métaphysiques et de philosophie de l’histoire que Mauss critiquait avec vigueur. Mauss ne recherche aucune condition trans-historique de l’existence humaine, de même qu’il ne croit pas qu’il existe un but dernier de l’évolution humaine.
Que dit, au bout du compte, cette « morale éternelle » ? Elle dit qu’il faut chaque fois conquérir un sens de l’équilibre, un sens de la mesure, ce qui pour une société ou une civilisation demande la capacité de conjuguer ensemble l’égoïsme et la générosité, l’intérêt pour soi et l’intérêt pour les autres. Mauss sait parfaitement que les anciens appelaient vertu (aretè, virtus) cette habileté à exister, cette capacité de maîtriser ses propres passions, et il la découvre comme un principe de régulation de toutes les formes de société.
Quant aux sociétés modernes, si elles veulent survivre « sans se massacrer », elles doivent s’approprier cette « morale éternelle ». Cela impose aux institutions l’impératif de tempérer égoïsme et générosité, intérêts des sujets individuels et solidarité collective : en bref, de réactiver en permanence le cycle du don à travers lequel se reconstruit le lien social entre les personnes, entre les cultures vivantes ou entre les peuples, ce lien qui avait été confisqué par la primauté des relations monétaires et par la logique impersonnelle des appareils bureaucratiques. Sur le plan de la mondialisation/globalisation, cela entraîne, par exemple, de mélanger global et local, modernité et archaïsmes, territorialisation et dé-territorrialisation. Ici, on peut constater que l’aptitude « en-cyclo-pédique » du paradigme du don provient du noyau « trans-culturel » de ce que Mauss nomme la « morale éternelle » : le cycle du don traverse, en formes historiques variées, toutes les sociétés et toutes les civilisations. Il est partout opérateur et symbole d’alliance, de socialisation et d’individuation, de reconnaissance des identités humaines et de redistribution des ressources économiques et des positions de pouvoir.
C’est pourquoi l’approche « en-cyclo-pédique » conduit à restaurer la primauté du politique. Regarder les phénomènes sociaux comme des « faits sociaux totaux » permet de comprendre « les diverses mobiles esthétiques, moraux, religieux, les divers facteurs matériels et démographiques dont l’ensemble fonde la société et constitue la vie en commun, et dont la direction consciente est l’art suprême, la Politique, au sens socratique du mot » [17]. La « politique », au sens socratique, c’est l’art de « diriger » en connaissance de cause, rationnellement, les affaires de la Cité, ce que réclame la capacité de découvrir chaque fois l’équilibre – le juste milieu – entre générosité et égoïsme, intérêt pour soi et intérêt pour les autres, redistribution des ressources matérielles/symboliques et reconnaissances des instances des individus.

Francesco Fistetti

Du don au partage, en réponse à Francesco Fistetti

par Étienne Autant

Francesco Fistetti, dans son article, propose d’« élaborer un paradigme hybride, chargé de mettre en valeur les apports de toutes les disciplines scientifiques […] pour sonder et comprendre la réalité complexe et contradictoire de la mondialisation/globalisation. » Son hypothèse « est que la théorie du don de Marcel Mauss peut former le point de départ pour construire ce nouveau paradigme. » De fait, Marcel Mauss a bien été le premier à mettre en valeur, à travers la triple obligation de donner, de recevoir et de rendre, la nécessaire réciprocité qui doit présider aux relations humaines. Mais, s’il s’agit d’un point de départ, il est possible de tenter d’aller plus loin.
Pour Fistetti, le paradigme du don assigne aux sciences sociales la tâche tout à fait nouvelle de déchiffrer « la force normative d’un rapport entre les êtres humains qui ne peut être ramené ni à la logique de l’équivalence monétaire dominant dans le marché, ni la logique impersonnelle des prestations de l’Etat providence. » Ce faisant, il oppose ces logiques à celle du don qui constituerait, lui, le « roc » de la socialité humaine. Mais au lieu de s’arrêter ainsi à ce qui différencie le don, les échanges du marché et les prestations de l’Etat (auxquels j’ajouterai, pour ma part, les prestations au sein de la famille), il est possible de rechercher leur fondement commun. Celui-ci m’apparaît se situer dans l’obligation, non pas seulement de donner, comme c’est le cas dans le don, mais plus largement dans l’obligation de partager. J’entends par « partager » le fait, pour une personne physique ou morale, d’apporter à d’autres une part de ce dont elle dispose et ceci soit parce qu’elle a déjà reçu (ne serait-ce que la vie), soit pour continuer de recevoir des autres ce dont elle a besoin pour vivre et se développer. Cette réciprocité, commune à tous les domaines dans lesquels se réalisent les partages, prend cependant des formes différentes : le contre-don avec le don, le versement du prix dans les échanges du marché, l’accomplissement des obligations civiques dans l’Etat, la solidarité entre générations au sein de la famille.
La force normative d’un rapport entre les êtres humains n’est donc pas à rechercher seulement dans l’obligation de donner, de recevoir et de rendre, propre au don, mais plus largement dans la nécessité où se trouvent les humains, d’abord de recevoir, puis d’apporter pour continuer de recevoir. Dès lors, ce n’est pas seulement le cycle du don mais plus globalement le cycle des partages qui est « partout opérateur et symbole d’alliance, de socialisation et d’individualisation, de reconnaissance des identités humaines et de redistribution des ressources économiques et des positions de pouvoir. »
C’est la raison pour laquelle il me paraîtrait préférable de fonder le paradigme hybride souhaité par Fistetti non sur le seul paradigme du don mais sur celui, plus large, du partage dont j’ai tenté une approche dans mon article « Le partage, un nouveau paradigme ? » publié dans sa version longue dans le supplément de la Revue du MAUSS permanente et, dans sa version courte, dans le n° 35 de la Revue du MAUSS. Mener des Global Studies sur la manière dont s’effectuent les partages au sein de la famille, de l’Etat, des marchés et du secteur associatif ne peut que favoriser l’action politique en vue de plus de justice et de solidarité.

Du don au partage… et retour. En réponse à la réponse d’Etienne Autant

par Alain Caillé

Etienne Autant a raison de nous rappeler régulièrement à la nécessité de mieux penser l’articulation du don et du partage. Le MAUSS a déjà abordé la question, par exemple à travers le débat entre Philppe Chanial et Jacques Godbout, notamment, sur le point de savoir si la redistribution polanyienne (correspondant à ce que Mauss appelait les « assurances sociales ») est quelque chose de totalement différent du don ou une de ses modalités. La même question, en un sens, pourrait se poser quant au rapport du don et du marché ou du contrat. Après tout, c’est bien pour chercher les origines du marché et du contrat que Mauss rédige l’Essai sur le don, avec l’idée qu’il subsiste quelque chose du don, de non contractuel dans le contrat. En revanche, je ne vois pas comment on pourrait soutenir que le paiement du prix lors d’un échange marchand est une modalité du partage. Encore que ça doive pouvoir s’argumenter… de mon côté, en réponse notamment à Godelier et à Alain Testart, et pour respecter la distinction de Mauss entre prestations totales et prestations totales agonistiques (les seules qu’il étudie dans l’Essai), j’ai proposé de distinguer entre don-partage et don agonistique, dont je suppose qu’elle recoupe largement la distinction entre systèmes des dons institués et don instituant. Il faudrait sur ce point regarder aussi ce qu’a écrit Roberto Esposito sur la communauté. Il y a là un gigantesque chantier théorique dont nous n’avons fait jusqu’ici que reconnaître vaguement quelques contours.