Revue du Mauss permanente (http://www.journaldumauss.net)

Marcel Hénaff

L’éthique catholique et l’esprit du non-capitalisme

Texte publié le 28 août 2018

Publié in La Revue du MAUSS semestrielle, n° 15, 1er semestre 2000.

L’étude de Weber sur L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme est probablement celui de ses textes qui a été le plus fréquemment – et parfois le plus âprement – discuté. « Cette “thèse” […] est devenue un texte canonique des sciences sociales – de la sociologie des religions en tout cas [1] ». La raison en est simple : cette mise en relation d’un mouvement religieux avec un processus économique fascine de manière particulière en ce qu’elle réussit à conjoindre deux univers qui semblent a priori totalement éloignés. On crédite Weber d’une sorte de coup de génie qui aurait ouvert une voie nouvelle et marqué pour longtemps le débat entre histoire culturelle et religieuse d’un côté, et l’histoire économique de l’autre. Il est pourtant inexact de présenter les choses ainsi. Car s’il est vrai que Weber se distingue et s’impose autant par la rigueur méthodologique de ses analyses que par la richesse de sa documentation, il n’en demeure pas moins que le genre d’approche qu’il propose était déjà largement répandu dans la sociologie allemande dès la fin du xixe siècle. Ses prédécesseurs et interlocuteurs, Weber les indique du reste explicitement : Lujo Brentano, Werner Sombart, Ernst Troeltsch, Georg Simmel (sans compter de nombreux critiques de moindre envergure). Entre la première édition du texte (1904-1905) et la deuxième (1920), son débat avec ces divers auteurs s’est précisé en réaction à des publications nouvelles de leur part. Or, chose étonnante, en dépit des remarques de Weber lui-même sur la résistance des populations catholiques au processus de développement capitaliste, aucune tentative sérieuse n’a alors été faite pour interpréter cette inertie. Elle est constatée et non expliquée. Weber pose pourtant bien la question lorsqu’il rappelle à un contradicteur l’importance de la prise en compte des conditions culturelles dans ses hypothèses concernant l’éthique protestante : « Pourquoi donc de telles combinaisons et une orientation de l’éducation tournée de cette manière vers le capitalisme n’ont pas été développées par l’Église catholique [2] ? ». On eût aimé une réponse circonstanciée. Il semble que pour Weber, il suffise de comprendre le schème du cas catholique comme le négatif du protestantisme ascétique. C’est là une vue cohérente, mais il eût été plus intéressant que quelqu’un mène l’enquête de l’autre côté.

Une tentative d’explication est pourtant venue, peu après, d’un autre sociologue bien connu, Werner Sombart. Dans son essai également célèbre, Le Bourgeois [1966], Sombart tente de prendre le complet contrepied des « thèses » de Weber, du moins dans le chapitre traitant du rôle des « forces morales » dans l’émergence du capitalisme. Sombart y compare les apports respectifs du catholicisme, du protestantisme et du judaïsme. Il s’attache à montrer que la pensée scolastique, notamment celle de Thomas d’Aquin, a constitué le cadre théorique d’une rationalisation de la vie économique (rationalisation qu’il considère ainsi que Weber comme la condition première d’émergence du capitalisme). Mieux, il montre que la condamnation de l’usure constituait en fait une interdiction du gain pour le gain et favorisait en revanche le prêt destiné à l’investissement productif – ce qui est précisément ce à quoi vise le capitalisme. Enfin il montre qu’un homme comme le grand humaniste florentin Alberti dans son traité sur la famille avait déjà défini au xve siècle toute la gamme des vertus bourgeoises dont Weber avait trouvé l’expression chez les puritains calvinistes. En contraste, Sombart montre que les réformateurs ont, dès l’origine, dénoncé l’usure et l’excès des richesses, et que cet esprit anticapitaliste a animé constamment toutes les sectes puritaines. Bref les « thèses » wébériennes étaient retournées point par point. Weber y a répondu dans des notes de la nouvelle édition de son Éthique protestante. Une fois de plus, il est amené à rappeler qu’il ne suffit pas de mettre en évidence ça et là une rationalité dans la gestion des biens, un goût de l’acquisition des richesses ou une rigoureuse discipline de vie pour que puisse y être décelée l’existence de l’esprit capitaliste. Il y faut bien autre chose comme nous le verrons plus loin. Bref, la contre-attaque de Sombart a tourné court et d’une manière générale son manque de rigueur méthodologique l’a privé de tout continuateur dans la recherche sociologique.

L’initiative eût pu venir de savants issus de la tradition romaine. Mais les théologiens ou les intellectuels catholiques se sont contentés en général de contester les analyses de Weber (ou celles de Troeltsch [3]), non du reste pour revendiquer cette modernité qui leur était déniée (comment l’auraient-ils osé quand au même moment le « modernisme » faisait l’objet d’une sévère condamnation de la part du Vatican), mais pour réaffirmer le caractère incommensurable de la foi par rapport au monde matériel, c’est-à-dire en ce cas, par rapport aux réalités économiques.

Pourtant cette absence de tentative sérieuse de présenter ce volet symétrique de l’analyse de Weber ne s’explique pas seulement par des raisons circonstancielles. Il fallait qu’une telle tentative ne soit pas seulement défensive, il fallait pouvoir envisager de manière documentée et positive cette attitude de réserve de la part du monde catholique. Il fallait pouvoir y discerner autre chose que le négatif de la modernité protestante. Bref il fallait qu’aux yeux des historiens et des sociologues en général, le triomphe de l’homo œconomicus n’aille plus de soi ; qu’il soit remis en perspective ; que l’avènement de l’économie moderne soit repensé dans son rapport aux sociétés précapitalistes depuis les plus traditionnelles jusqu’à celles qui en Europe précédèrent l’essor des banques et du commerce international. Cette remise en cause s’est faite de manière lente mais efficace à travers les recherches des anthropologues de terrain (ou de leurs lecteurs), et à travers celles d’une histoire économique qui conteste les évidences du capitalisme autrement que ne le fait l’analyse marxiste. Deux noms symbolisent ce tournant : Mauss et Polanyi. Dans leur sillage, explicitement reconnu ou non, d’autres questions devenaient possibles. La résistance à l’homo œconomicus pouvait alors être comprise non plus seulement comme une attitude de regrettable passéisme, i.e. comme un refus de la modernité, mais comme l’affirmation d’une alternative à la raison économique utilitariste. Du coup l’attitude catholique devenait lisible autrement, elle devenait un cas parmi d’autres comparables et pouvait intéresser des chercheurs qui n’avaient en général rien à voir avec la confession romaine. Car ce qui dans cette attitude apparaît alors au sociologue comme à l’historien, c’est moins la dépendance par rapport à une tradition écclésiastique que l’appartenance à une culture – celle du monde latin surtout [4] – marquée par une certaine organisation de la parenté, une certaine forme de socialité, des pratiques de droit très définies, des valeurs statutaires originales, et finalement par un cadre de vie qui restait majoritairement rural. On pouvait enfin considérer ce monde en tant qu’objet de sociologie historique comme un autre. Du même coup il fallait que les hypothèses changent de terrain : non plus tenter d’expliquer les formes de socialité et de pratiques économiques par la religion (comme y tend Sombart) ni réduire celle-ci à celles-là (comme le présuppose l’analyse marxiste), mais voir au contraire – selon la méthode wébérienne – comment ces formes et ces pratiques s’accommodent mieux de certaines représentations religieuses que d’autres.

Un telle enquête reste encore lacunaire. Cependant on dispose désormais d’une sorte de pendant à la thèse de Weber, un essai qui aurait pu s’intituler (comme la présente esquisse) « l’éthique catholique et l’esprit du non-capitalisme », et c’est l’ouvrage de Bartolomeo Clavero la Grâce du don. Anthropologie catholique de l’économie moderne [1996]. Nous reviendrons amplement plus loin sur les mérites et les limites de cette stimulante étude historique. Mais d’emblée, il faut relever dans le titre de la version française la présence pertinente des deux concepts clés de l’ouvrage : grâce et don. Clavero les utilise au fil des textes qu’il commente plutôt qu’il ne les analyse – ce sera notre tâche de le faire. Ce qui importe, c’est que ce sont ces deux concepts qui justement manquent chez Weber. Certes le mot grâce y apparaît, mais seulement en tant que notion mise en avant par les théologiens de la Réforme. On le sait : entre catholiques et protestants, la rupture s’est produite sur la question de la prédestination. Celle-ci est une version radicale de la doctrine de la grâce. Ce qu’il est alors essentiel de comprendre, c’est que cette doctrine de la grâce est elle-même la version théologique de la pensée du don. Je me propose donc de revenir d’abord sur l’étude de Weber en montrant en quoi elle parvient dans les parages de ces questions sans pouvoir les poser. Et que c’est peut-être sur ce terrain mis en valeur par l’anthropologie contemporaine depuis Mauss qu’une autre approche peut être tentée quant au différend entre protestants et catholiques, et qu’une autre hypothèse peut être formulée à propos de l’attitude dite anti-économique de ces derniers.

Restera alors cette question plus difficile encore dont je tenterai seulement d’esquisser les contours : pourquoi l’Europe du Sud (i.e. en gros l’Europe latine, mais pas seulement) reste dans la mouvance romaine au moment où l’Europe nordique (Grande-Bretagne, Allemagne du Nord, Scandinavie) passe « en masse » au protestantisme ? Différence de développement économique ? Weber, on le verra, perçoit d’emblée les objections à cette hypothèse. Il faut chercher plus loin. La souche anthropologique est peut-être plus enfouie qu’on ne l’imaginait. Ni Weber ni Clavero ne demandent en quoi elle consiste. ll faudrait sans doute imiter leur prudence. Sombart avait proposé des considérations sur les « prédispositions ethniques » de certains peuples d’Europe par rapport au capitalisme. Il n’a réussi qu’une désolante accumulation de clichés sans aucun argument anthropologique. Peut-on aujourd’hui risquer des hypothèses sérieuses ? Je tenterai d’indiquer brièvement que tel est bien le cas.

L’éthique protestante et la question de la grâce. Les hypothèses de Weber et de Troeltsch

Très tôt une sorte de vulgate s’est détachée de L’Éthique protestante, à savoir que la Réforme aurait encouragé voire provoqué la dynamique du capitalisme. Weber l’a pourtant dit et redit : ce n’est pas du tout cela qu’il entend démontrer ; il fait même d’emblée l’hypothèse inverse : que c’est le développement économique de certaines régions qui aurait favorisé la Réforme. Il y aurait donc des circonstances très anciennes qui « font apparaître l’appartenance confessionnelle non comme la cause première des conditions économiques mais plutôt, dans une certaine mesure, comme leur conséquence [5]  » [Weber, 1964, p. 32 – souligné par l’auteur] ; il ajoute plus loin : « Se pose alors la question historique : pourquoi [en Allemagne] les régions économiquement les plus avancées se montraient-elles en même temps particulièrement favorables à une révolution dans l’Église [6] ? » [ibid., p. 33]. Ayant simplement rappelé ce point (qui renvoie à d’autres recherches), Weber entend bien mettre en évidence le lien original qui s’est formé entre les deux instances. Ce lien lui paraît d’emblée paradoxal : la Réforme n’a pas tendu à réduire mais au contraire à augmenter la domination religieuse sur l’individu. Cela constitue un paradoxe dans la mesure où le développement économique – dans sa forme capitaliste plus particulièrement – tend à briser les anciennes croyances, à libérer l’individu de la soumission à des institutions religieuses. Si donc un lien privilégié s’est tissé entre la Réforme protestante et le capitalisme émergent, cela s’est produit selon Weber au niveau même d’un comportement religieux – une éthique justement – et ensuite cela a eu lieu comme une conjonction de fait non comme un projet conscient de qui que ce soit. Dans le premier cas Weber parle d’« affinités électives » ou d’adéquation entre deux aspects précis : « les formes de la croyance religieuse et l’éthique professionnelle » [p. 107]. Deuxième point : cette conjonction a échappé à ceux mêmes qui en étaient les agents. Ce que les Réformateurs ont passionnément proclamé c’est l’urgence pour chaque croyant d’assurer son salut : « Nous ne croyons pas que la recherche des biens de ce monde conçue comme une fin en elle-même ait jamais revêtu une valeur éthique pour aucun d’entre eux » [p. 105]. Ils n’ont même pas été tentés par un programme de réforme morale. Celle-ci découlait des choix religieux. Il faut donc en arriver à cette affirmation : « Les effets de la Réforme sur la culture, pour une grande part – sinon, de notre point de vue, la part prépondérante – ont été des conséquences imprévues, non voulues, de l’œuvre des Réformateurs, conséquences souvent fort éloignées de tout ce qu’ils s’étaient proposé d’atteindre, parfois en contradiction avec cette fin » [p. 105]. Weber insiste sur le caractère indirect de ce lien : il ne s’agit pas d’une relation causale entre une foi et des faits économiques mais entre une éthique et un esprit. Ernst Troeltsch confirme cette approche lorsqu’il écrit : « L’influence du protestantisme n’a pas été immédiate. Elle a été indirecte et involontaire, elle s’est exercée en écartant les anciennes inhibitions et en favorisant des évolutions particulières déjà bien définies […] Les influences les plus grandioses exercées par le calvinisme en matière économique et politique furent toutes exercées malgré lui » [Troeltsch, 1998, p. 96 et 113].

Ce rappel était nécessaire pour que soient évités d’emblée les présupposés impliquant des causalités simplistes dans la conception du lien entre protestantisme et capitalisme. Weber ne prétend pas dans son essai définir ce qu’il entend par capitalisme (il l’a fait par ailleurs), mais seulement son esprit. Le terme Geist est mis par Weber entre guillemets (du moins dans la version de 1905) sans doute pour en marquer le caractère problématique et surtout non hégélien ; sans doute aussi pour indiquer une dette envers Sombart qui avait été le premier à lancer cette expression. Qu’en est-il de cet esprit  ? Il ne saurait se définir, comme certains l’ont avancé, par le désir d’acquérir, par l’auri sacra fames. Ce désir est aussi vieux que les plus anciennes civilisations et a marqué les professions les plus diverses. Ce qui distingue l’esprit du capitalisme, selon Weber, c’est la domination rationnelle de cette pulsion. Cela veut dire que l’important n’est pas l’acquisition comme telle mais la recherche de rentabilité, l’effort d’investissement à travers le développement des échanges, l’expression des transactions et de la comptabilité en argent, l’utilisation du travail libre, la mobilisation des savoirs et des techniques en vue de la maximalisation des rendements, le renforcement des droits de propriété, bref c’est à tous les niveaux de l’activité économique et sociale (industriel, financier, commercial, administratif, technique, scientifique, juridique) que s’affirme le phénomène capitaliste.

Pourtant ces formes de rationalisation n’ont pas suffi à elles seules à assurer l’étonnante dynamique du capitalisme. Il fallut en outre un élément imperceptible, une attitude, un ethos, une volonté qui aille au-delà du cadre traditionnel de l’entreprise même très performante. « Le problème majeur de l’expansion du capitalisme moderne n’est pas celui de l’origine du capital, c’est celui du développement de l’esprit du capitalisme. Partout où il s’épanouit, partout où il est capable d’agir de lui-même, il crée son propre capital et ses réserves monétaires, ses moyens d’action, mais l’inverse n’est pas vrai » [Weber, 1964, p. 70 – souligné par l’auteur]. Il n’a pas fallu pour cela des aventuriers, des spéculateurs audacieux, ni même des financiers émérites, explique Weber qui ajoute : « Au contraire, ces novateurs furent élevés à la dure école de la vie, calculateurs et audacieux à la fois, ces hommes avant tout sobres et sûrs, perspicaces, entièrement dévoués à leur tâche, professant des opinions sévères et de stricts “principes” bourgeois » [p. 71].

C’est exactement sur ce point – le dévouement à la tâche – que l’esprit du capitalisme rencontre l’éthique protestante [7]. Weber se refuse à supposer que l’un aurait suscité l’autre. Il se limite à exposer leur remarquable conjonction. Celle-ci se présente de manière différente chez Luther et chez Calvin. Elle offre aussi des nuances dans d’autres courants du protestantisme (piétistes, baptistes, méthodistes, quakers). Mais, dans tous les cas, le modèle est bien lisible. Ce fut en tout cas l’immense mérite de Weber de nous l’avoir rendu si évident. Ainsi met-il en lumière l’équivalence remarquable qui, dans le terme de Beruf, s’opère chez Luther entre la notion d’appel et celle de métier. Certes Weber n’ignore pas qu’une bonne partie de la théologie médiévale avait déjà commencé à revaloriser le travail [cf. Le Goff, 1977]. Cependant dans Beruf il y a plus ; le métier y devient la tâche par excellence – la vocation – assignée par Dieu au croyant durant son existence terrestre : « Ce nouveau sens du mot correspond à une idée nouvelle, il est un produit de la Réforme [8] » [Weber, 1964, p. 90]. Weber constate alors ce paradoxe : loin que cette transformation ait provoqué une laïcisation des valeurs religieuses, c’est au contraire une pénétration de la religion dans la vie quotidienne qui en a résulté. C’est bien cette légitimation religieuse qui a été « le terrain des plus favorables à cette conception du travail en tant que fin en soi qu’exige le capitalisme » [p. 65].

Tel est le point sur lequel insiste Weber. Il en est un autre qu’il ne mentionne qu’en passant et qui est peut-être plus décisif ; il peut se résumer ainsi : l’accomplissement des tâches professionnelles l’emporte sur les œuvres de charité ; mieux : il s’y substitue. Luther va jusqu’à supposer que la division du travail remplit d’elle-même les obligations de chacun envers autrui [p. 92-93]. Ainsi, estime Weber, Luther anticipe-t-il un peu naïvement Adam Smith. Pas si naïvement peut-être. Car dans cette proposition, ce qui est en jeu (et c’est ce que Weber ne relève pas suffisamment), c’est toute la question du lien social compris dans la tradition de la primauté du lien de charité. Or ce lien est essentiel non seulement dans la prédication évangélique ou paulinienne, mais aussi dans la tradition stoïcienne du bienfait (Sénèque, Marc-Aurèle par exemple). Certes ce que Luther entend écarter, c’est la pratique de la charité comme « bonne œuvre » garantissant le salut. On comprend assez bien en quoi cette mise en cause est conforme à une théologie de la foi comme acte de confiance inconditionnelle en la parole divine. On y reviendra ultérieurement. Mais il est clair que la rupture induite par la Réforme n’est pas seulement la valorisation religieuse du métier comme vocation. C’est peut-être plus fondamentalement la dévalorisation du geste généreux comme prétendant être essentiel au salut, et finalement c’est sa présentation comme geste économiquement irrationnel. Ce qui est alors en cause, c’est la forme même du lien social. Si celui-ci est supposé s’engendrer de la complémentarité des tâches au lieu de l’être par la réciprocité des dons, alors c’est de manière plus radicale que s’opère la transformation dont parle Weber. Et c’est bien ce dont témoigne hyperboliquement la pensée de Calvin.

Cette pensée est tout entière suspendue à son dogme fondamental : la doctrine de la prédestination. Certes ce n’est pas une doctrine nouvelle. Elle est déjà très précisément formulée dès le ive-ve siècle par Augustin (dont se réclament les Réformés comme le feront les Jansénistes), et consiste à affirmer inconditionnellement la liberté divine face à l’humanité pécheresse [9]. Liberté consistant d’abord dans la décision souveraine de Dieu prise de toute éternité de sauver certains – les élus – et de réprouver les autres. L’interprétation de cette décision qui reste, en dépit de sa rigueur, relativement nuancée chez Augustin se fait radicale chez Calvin. Chez lui, l’abîme entre Dieu et la créature est infranchissable. La grâce divine est accordée ou refusée sans que l’homme n’y soit pour rien. Dieu dans son choix n’est déterminé que par sa seule gloire et sa majesté (formule constante chez Calvin ; sa connotation absolutiste est frappante). Bien plus, de cette élection nul n’est assuré. Nul intermédiaire ne peut être du moindre secours dans cette reconnaissance du salut éternel : ni prédicateur, ni Église, ni sacrement, ni Dieu même qui ne saurait changer son propre décret éternel selon lequel le Christ n’est mort que pour les élus. La question se pose alors : à quoi bon faire le bien si tout est déjà joué ? Réponse de Calvin : que nous soyons sauvés ou non, il nous incombe de bien agir pour honorer la majesté divine. Weber rappelle cette formulation mais ne s’interroge pas davantage sur sa généalogie : pourquoi la très ancienne doctrine de la grâce divine – la hén des textes bibliques, la charis de la prédication de Paul, la gratia d’Augustin – devient-elle cette étrange forme d’arbitraire divin qui décide du salut et de la damnation ? Bref, pourquoi ce qui a toujours été compris comme le geste du don devient le geste d’un jugement d’un Dieu lointain qui tranche sans appel ? Comme s’il fallait transformer ce qui a toujours été compris comme rendant Dieu proche en ce qui le rend à jamais inaccessible. Tel est l’enjeu majeur que Weber ne semble pas percevoir. Il nous faudra y revenir plus loin.

Quoi qu’il en soit de la généalogie de cette doctrine de la prédestination, on peut se demander quel pourrait bien être son lien avec « l’esprit du capitalisme ». Pourtant ce lien selon Weber est réel et profond. Car l’attitude à la fois individuelle et collective générée par cette croyance ainsi que l’ensemble des pratiques religieuses et morales qui y sont liées ont produit un des changements culturels et sociaux parmi les plus considérables de l’histoire de l’Occident, et cela parce que cette éthique s’est trouvée être parfaitement en phase avec cet « esprit du capitalisme ». Cet accord se comprend à partir des effets de la position doctrinale du protestantisme, principalement celle du calvinisme.

Le premier effet, le plus global aussi, est ce que Weber nomme dans une expression restée fameuse « le désenchantement du monde » [1964, p. 122], et dont le sens premier est lié au refus de toute médiation sacramentelle, de tout moyen « magique », dit-il, d’atteindre le salut, de toute expression sensuelle ou émotionnelle (musique religieuse incluse). La grâce divine ne saurait être sollicitée ; seule reste la proclamation de la transcendance divine ; cela exclut toute attitude idolâtre ou superstitieuse dans la foi. D’une manière générale, Weber qualifie de magique ou d’enchanté tout univers organisé par des rituels ; ce qui signifie aussi pour lui défaut de rationalité (position qui n’est plus acceptable certes par l’anthropologie contemporaine).

Ce « désenchantement » n’est pas séparable d’une autre conséquence : l’affirmation d’un individualisme radical. Car chaque croyant est seul face à Dieu dans l’affaire de l’élection. Puisque nul intermédiaire n’est concevable, la question du salut est strictement personnelle. Weber voit là « l’une des racines de cet individualisme pessimiste, sans illusion, qui se manifeste encore de nos jours dans le caractère national et les institutions des peuples qui ont un passé puritain » [p. 123]. On trouve le même constat chez Troeltsch : « Ce christianisme [calviniste] produit un individualisme fondamental du type le plus intériorisé et le plus dur [10] » [1998, p. 14]. Il faudra revenir plus loin sur les transformations du lien social qu’un tel individualisme provoque.

Quant à la valorisation de la profession, elle suit la même logique que celle qui a déjà été constatée chez Luther. Il y a pourtant une différence notable. Pour Luther la tâche professionnelle supplée à la fonction des « bonnes œuvres ». Chez Calvin il y a une coupure plus radicale entre l’ordre de la grâce et le monde d’ici-bas qui fait que l’on peut exister sur les deux plans de manière tout à fait séparée. Puisque l’individu ne peut en rien intervenir dans l’élection, il ne lui reste qu’à se consacrer aux tâches terrestres, à s’adonner à cette profession-vocation comme seul moyen accessible à l’homme pécheur d’honorer la majesté divine. Mais c’est précisément ainsi que le chrétien peut approcher la certitude du salut, du moins s’il est vrai qu’il est sauvé. Plus cette tâche sera accomplie avec conscience et rigueur, plus la possibilité de la certitude sera donnée. Au point que les effets se reversant dans les causes, l’accomplissement exemplaire des tâches devient signe d’élection. Cette discipline de travail qui anime le calviniste, c’est ce que Weber nomme « ascétisme rationnel [11] » [p. 148] ou encore « ascétisme dans le monde » [p. 149 passim] par opposition à l’ascétisme hors du monde du monachisme traditionnel. Car tout comme les moines cherchaient une maîtrise du corps et des désirs par l’observance de règles précises appliquées à tous les moments de la journée, de même le puritain, dans l’exercice rigoureux et méthodique de sa profession, vise à la maîtrise de soi. Et c’est bien en cela que – sans l’avoir visé ni même compris – l’éthique protestante s’est trouvée remarquablement en phase avec l’esprit du capitalisme ; du moins avec un de ses aspects, car cet esprit ne se limite pas à l’exigence du travail honnête et méthodique.

Pourtant, comme dans le cas de Luther, il semble que Weber passe trop vite sur un point essentiel signalé plus haut : la façon dont cette éthique calviniste tend à destituer le lien social traditionnel sans pouvoir en instituer un autre d’une solidité comparable. Weber note en effet un ensemble de traits comme la méfiance envers autrui [p. 124], la solitude du sujet coupé de tout intermédiaire, un pessimisme sans illusion, tout cela aboutissant à « cette monstrueuse tension à laquelle son destin condamnait le calviniste, sans évasion possible ni adoucissement aucun » [p. 14]. La question qu’il faut alors poser est celle-ci : comment dans ces conditions une communauté est-elle possible ? Qu’est-ce qui fonde une socialité calviniste ?

Il y a pourtant bien – et cela est même essentiel – une communauté des croyants [12]. Mais ce qui la rend possible, c’est le désir de chacun d’attester par son attitude disciplinée d’une vie selon l’espérance (non la certitude) de l’élection. Or cela, Weber l’admet, ne constitue nullement un comportement d’attention personnelle et d’affection envers autrui. Au contraire « toute relation personnelle d’homme à homme, purement sentimentale – donc dépourvue de rationalité – peut facilement être soupçonnée d’idolâtrie de la chair [13] » [p. 127]. Résumant l’ensemble des attitudes des confessions d’obédience calviniste, Weber n’hésite pas à affirmer : « C’est tout le contraire de la joie de vivre qui caractérise les puritains anglais, hollandais, américains, et c’est là à nos yeux l’un de leurs traits les plus importants » [p. 38].

À ce point l’analyse de Weber reste en suspens. Car s’il décrit admirablement les effets de cette éthique excessivement dure, voire inhumaine, il ne nous dit pas ou trop peu ce qui devrait, selon lui, constituer un véritable lien communautaire ou ce que serait une éthique plus humaine, plus chaleureuse. En bien des passages de son étude, il semble qu’il en accorde le bénéfice au catholicisme. Ainsi, en opposition à la solitude intérieure du calviniste, il parle du « va-et-vient catholique, authentiquement humain, entre péché, repentir, pénitence, absolution, suivis derechef du péché » [p. 145 – c’est moi qui souligne]. Cela reste assez allusif et demandait à être approfondi. Troeltsch étend la question au champ esthétique : « Le catholicisme s’accommode plus facilement que le protestantisme de la sensibilité au sens le plus large du terme. C’est ainsi que le catholicisme s’est plus profondément et plus résolument intégré à l’art de la Renaissance que ne l’a fait le protestantisme [14] » [1998, p. 108].

C’est là sans doute à ce niveau d’expression de la sensibilité et du lien communautaire que se situe l’un des effets sociaux majeurs de la rupture entre les Réformés et l’Église de Rome. C’est aussi à ce niveau que se repère la différence entre le « traditionalisme » catholique et la « modernité » protestante. S’il est vrai que la grâce divine se manifeste pour le protestant dans l’acceptation de la « profession-vocation » (Beruf), cela veut dire en effet que c’est tout d’abord par cette activité que passe désormais le lien social ; lien solide certes, mais plus objectif et plus neutre. Un lien sans affect. Fonctionnel. Weber – bien qu’il ne pose pas la question en ces termes – a raison d’y percevoir une prodigieuse révolution. Reste à savoir quel lien d’un ancien type se trouve destitué ; en quoi et pourquoi la tradition catholique y reste fidèle. Et avec quelles conséquences sur l’activité économique.

Grâce, protestantisme et crise de la relation de don

Il existe une dimension du « désenchantement du monde » qui n’est traitée que de manière allusive dans L’Éthique protestante, mais qui apparaît de manière plus insistante dans d’autres textes. Il s’agit de la disparition de ce que Weber appelle « l’éthique religieuse de la fraternité ». On pourrait parler à ce sujet d’un « désenchantement de la communauté ». C’est en reprenant ce motif que nous pourrons, je crois, cerner une question décisive que Weber pressent mais qui sort de l’horizon de sa problématique.

Ce concept de fraternité, Weber l’avance dans le cadre de ses recherches sur les religions du salut-délivrance [15] (Erlösung). Qu’entend-il par là ? Il s’agit plutôt de mouvements prophétiques ou ascétiques qui apparaissent à l’intérieur des religions déjà instituées telles que l’hindouisme, le judaïsme, le christianisme, l’islam. Ces mouvements se présentent en général sous les traits suivants : 1) comme un effort d’intériorisation des croyances et donc comme une dévalorisation des rituels et des pratiques « magiques » pour parvenir au salut ; 2) comme la recherche d’une méthode spirituelle permettant l’obtention régulière de biens intérieurs (comme la paix de l’âme) – l’ascèse en est une variante possible mais non nécessaire ; 3) comme un effort de sublimation des rapports à autrui jusqu’à un amour universel ou acosmique qui fait de tout être humain un être digne d’attention et d’affection de la part du croyant.

C’est ce dernier point qui nous intéresse. Cet amour acosmique exige d’une part, un refoulement des liens de parenté (se couper de sa famille, de son clan, comme l’exige Jésus par exemple), mais institue d’autre part, une communauté où les relations entre membres sont calquées sur les formes de « la parenté naturelle » (Sippe). C’est cela que Weber désigne comme « éthique religieuse de la fraternité » [1998, p. 418]. Ce qu’implique une telle éthique, c’est d’abord une réciprocité de dons et de services, une entraide matérielle pour la subsistance, un soutien mutuel dans la souffrance. Les effets sur la vie sociale en sont importants. Cela peut se marquer par un adoucissement du rapport hiérarchique : le puissant doit aide et protection au plus faible. Au plan économique, l’éthique de la fraternité prohibe le prêt à intérêt, encourage l’aide bénévole et le partage des richesses. Sur un plan plus général enfin, cette éthique fait de tout rapport à autrui un rapport personnel et élude l’examen rationnel des situations au profit d’une attitude affective. Or, explique Weber, c’est à partir de cette expérience communautaire de la fraternité, d’abord limitée à un « groupement de voisinage », à partir de cette réciprocité personnelle que s’opère le saut vers l’amour universel, vers l’impératif d’un lien oblatif et généreux avec n’importe qui : l’inconnu, l’étranger voire l’ennemi. On a bien là, dit Weber, cette offre d’amour pour le premier venu que Baudelaire définissait comme cette « sainte prostitution de l’âme » [cité par Weber, 1998, p. 424] si caractéristique de l’amour chrétien.

C’est bien cette éthique religieuse de la fraternité qui s’est trouvée, à un moment donné, en conflit profond avec le mouvement propre du développement économique. Ce mouvement met en place une rationalité qui dans l’échange des biens doit écarter l’implication personnelle, qui pour toute activité de production doit définir des coûts, qui pour l’investissement productif de capitaux doit obtenir des intérêts, et pour l’efficacité des transactions doit éviter le marchandage et disposer de prix fixes. Or il s’est passé que l’éthique protestante a répondu à ces exigences sans les avoir directement visées (et nous voici revenus à la démonstration antérieure) tandis que la tradition catholique (Weber le suggère à plusieurs reprises) restait attachée à « l’éthique religieuse de la fraternité ».

Il semble dès lors que l’on y voit plus clair. Pourtant quelque chose reste énigmatique dans tout cela, c’est le rôle de la pensée de la grâce et de la doctrine de la prédestination dans le différend entre protestants et catholiques. Weber prend certes cette doctrine très au sérieux mais en tant qu’elle est, dans le protestantisme, la source de la coupure radicale entre le plan de la foi et celui de « l’ascèse dans le monde » ; il ne s’intéresse pas à sa généalogie. Or, comme nous l’avons déjà indiqué plus haut, la doctrine de la prédestination est une radicalisation de celle de la grâce, laquelle est (du moins dans sa formulation chrétienne) la version théologique de la pensée du don. Or s’il nous importe de reprendre les principaux éléments de ce dossier considérable, c’est que cette question est au cœur de cette éthique de la fraternité et qui se joue sur l’opposition entre relation généreuse – gestes du don – et rapport profitable (activité marchande).

Pourquoi Weber ne s’attarde-t-il pas à décrire et analyser cet univers du don dont il entrevoit pourtant bien certains aspects ? Il y a à cela plusieurs raisons. La première est que cette question n’existait pas alors vraiment comme problème sociologique ou anthropologique. Certes on disposait déjà de publications (comme celles de Boas ou de Thurnwald) où étaient amplement décrites des cérémonies de dons réciproques. Mais les Argonautes de Malinowski ne paraissent qu’en 1922 (deux ans après la mort de Weber) et l’Essai sur le don de Mauss en 1924. À supposer que Weber ait vécu plus longtemps, rien n’assure pour autant que ce dossier l’eût davantage concerné du point de vue théorique [16]. Weber dans ses recherches s’est très peu intéressé aux sociétés dites « primitives » ; les allusions à leur sujet sont rares dans ses textes. Peut-être ressentait-il, avec son flair méthodologique habituel, que la documentation disponible dans ce domaine était fragile, souvent mal constituée. En tout cas, il s’en est tenu au domaine des grandes civilisations et des religions qui leur étaient liées et sur lesquelles l’érudition – l’allemande au premier rang – avait produit un savoir de tout premier ordre.

Mais aujourd’hui, dans le sillage de Mauss essentiellement, le dossier anthropologique concernant le don rituel se présente comme un des plus solides et des plus passionnants de l’anthropologie moderne [17]. Si donc on parvient à comprendre en quoi l’éthique de la fraternité dont parle Weber est bien une version essentielle de cette problématique du don, alors c’est un autre éclairage qui sera rendu possible sur le champ des questions posées par le processus de « désenchantement du monde ».

Avant l’essai de Mauss, il était assez banal de ranger le phénomène du don réciproque au nombre des formes archaïques du commerce ; ou bien on le traitait comme une des nombreuses manifestations des civilités qui, lors de certaines fêtes, se prodiguaient entre groupes ou entre villages ; on n’y voyait alors que des formes analogues de nos propres traditions du cadeau ; enfin on y a vu le geste de générosité morale de l’ami envers ses proches ou du fortuné envers le démuni, de l’hôte envers ses invités. Mais le don dans sa forme sociale instituée ne se réduit à aucune de ces pratiques : ni commerce, ni simple politesse, ni geste charitable. Ce que Mauss nous a appris et que l’anthropologie contemporaine a amplement confirmé par de nombreuses enquêtes, c’est que le don réciproque est la forme fondamentale d’expression des relations entre groupes dans les sociétés traditionnelles. Il ne s’agit pas ici de rouvrir tout ce dossier du don ni d’en reprendre toute la démonstration (on supposera donc le lecteur familier de l’essentiel de la question). Il importe cependant d’en rappeler quelques éléments importants pour la cohérence de l’argumentation.

Il faut, dès l’abord, s’imposer une approche critique du concept même de don. D’emblée, nous avons tendance à entendre ce terme selon une dimension morale : donner est un geste oblatif qui suscite l’estime des autres. Estime d’autant plus grande que le geste sera perçu comme discret et sincère. C’est à partir de cette conception que l’on remonte généralement vers des formes de dons plus socialement codées ou institutionnalisées. Or, il faut le dire, cette démarche qui régresse du don éthique vers le don cérémoniel en évaluant celui-ci à l’aune du premier n’est pas pertinente. Du moins elle risque de fausser profondément la compréhension du système traditionnel du don. C’est au contraire en établissant correctement la spécificité de ce dernier que pourra être comprise la nature du don moral, et, espérons-le, que l’on pourra considérer la question de l’éthique de la fraternité sous une autre perspective. Comment donc définir le don cérémoniel ?

On peut appeler don réciproque cérémoniel l’ensemble des procédures selon lesquelles un groupe (ou un individu au nom du groupe) reconnaît un autre groupe en lui offrant des biens considérés comme précieux, en lui adressant des paroles ou des gestes de respect, en manifestant généralement de la déférence. Ces gestes de reconnaissance et ces biens qui en sont le gage instituent des liens intenses dont le plus important est l’alliance matrimoniale.

Les concepts de reconnaissance et de lien sont ici essentiels. Donner est un geste de reconnaissance parce qu’il ne s’agit pas d’échanger des biens ni de subvenir aux besoins de l’autre – bref, il n’y a dans le geste du don ni visée utilitaire (pas même en termes d’économie domestique) ni visée charitable. Les biens précieux qui sont offerts (bijoux, coquillages, tissus, objets ouvragés, bétail, nourritures ou boissons de fête) ne visent pas enrichir le partenaire mais à l’honorer, à manifester l’importance accordée à la relation établie avec lui. Le plus souvent ces biens ne sortent pas du circuit des dons (y compris chez les peuples pasteurs : le bétail est destiné aux échanges cérémoniels ; la viande n’en est consommée que rarement et dans des circonstances rituelles). Dire que le rapport de don permet la reconnaissance réciproque, c’est dire qu’il s’agit là pour les sociétés humaines d’un mode spécifique d’entrée en relation et de maintien du lien ainsi établi. C’est un geste de bienveillance certes mais aussi une sollicitation agonistique ; un geste de sortie risquée de soi vers l’autre, un pari ; c’est toujours en même temps s’affirmer soi-même en reconnaissant l’autre, c’est le provoquer autant que le combler. Donner, c’est en même temps renoncer (à ce qu’on donne) et s’imposer (par ce qu’on donne). À la fois offrande et défi, jeu et pacte ; un accord au bord du discord, une paix conclue à la pointe d‘un conflit possible.

C’est pourquoi aussi cette relation est empreinte d’un certain formalisme ; c’est ainsi qu’il faut comprendre son caractère cérémoniel. Malinowski en souligne ainsi l’importance : « Je qualifie un acte de cérémoniel quand il est 1) public ; 2) accompli en respectant des formalités bien définies ; 3) quand il a une portée sociologique, religieuse ou magique, et implique des obligations » [1989, p. 154]. On a donc bien affaire à un acte institutionnel même lorsque la relation – dans certains cas – n’a lieu qu’entre des individus. Mais quelles sont ces obligations cérémonielles dont parle Malinowski ? Mauss fut sans doute le premier à les identifier clairement. Ce sont celles de donner, de recevoir et de rendre (i.e. de donner en retour). Si donner est obligatoire, c’est précisément parce que c’est la manière essentielle de reconnaître autrui et de constituer une relation de groupe à groupe (et d’abord de rendre possible l’alliance matrimoniale). D’où l’obligation de recevoir et de donner à son tour. Refuser le don ou ne pas répliquer en temps voulu par un contre-don, c’est dénier la reconnaissance offerte, c’est entrer en conflit. Le problème n’est pas moral (être plus ou moins bienveillant ou généreux), il est social : faire ou non communauté (c’est pourquoi à ce niveau la question de savoir si le don reste un don tout en étant obligatoire est oiseuse ; c’est projeter indûment sur le don cérémoniel la question du don moral). Pour Mauss cela se résume en un principe : « Sortir de soi : donner librement et obligatoirement » [1950, p. 265]. Cette obligation du reste n’est jamais générale ; elle est toujours précisément déterminée en fonction du statut des partenaires (par exemple, une position dans la parenté ou dans une hiérarchie) ou des circonstances (mariages, décès, fêtes saisonnières, rencontres, rites de réconciliation, etc).

Pourtant, si institutionnelle et publique que soit cette pratique du don réciproque, le rapport institué entre partenaires est avant tout personnel. Il l’est d’un double point de vue : d’abord parce que donner, c’est donner quelque chose de soi ou plus exactement c’est se donner soi-même dans la chose offerte, laquelle vaut comme gage de ce geste (d’où les nombreuses protections magiques entourant cette relation où chacun s’expose à l’autre). Mauss y insiste : « On se donne en donnant et si on se donne, c’est qu’on se “doit”, soi et son bien, aux autres » [p. 227 – souligné par Mauss]. Ensuite ce rapport est personnel car les échanges ont le plus souvent lieu entre partenaires statutaires (beaux-frères, chefs entre eux, membres du clan et leur chef) ou partenaires choisis (comme dans la kula trobriandaise). Il existe certes des fêtes publiques de groupe à groupe ; mais même alors (comme dans le potlach kwakliutl), cela se fait à travers la personne des chefs. Bref le système du don cérémoniel réciproque constitue un réseau serré de relations bilatérales à travers des personnes (on pressent bien sûr comment à partir de là enrichir une réflexion sur l’opposition wébérienne personnel/impersonnel). Il ne s’agit pas là de simples politesses, nous apprend Mauss, mais d’un « phénomène social total » où est en jeu toute la société, dans tous ses aspects ; c’est l’expression même de son être.

Tels sont, rapidement évoqués, les traits essentiels de cette procédure de reconnaissance et d’institution communautaire. Il faut ajouter que dans cette forme cérémonielle et bilatérale, il s’agit d’un fait propre aux sociétés segmentaires, celles où le système de parenté s’identifie à l’organisation sociale. La question qui se pose à nous à ce point (et qui va nous faire retrouver Weber et la question de la grâce), c’est celle-ci : que se passe-t-il lorsque les sociétés segmentaires se trouvent incluses dans un ensemble institutionnel plus vaste – tel un empire – ou se transforment elles-mêmes en sociétés de type politique ? Dans le premier cas, on constate le plus souvent un maintien local des pratiques de réciprocité qui restent peu affectées par l’apparition d’une administration centrale ; cependant l’image d’une souveraineté extérieure et puissante peut être décisive dans l’idée d’un don asymétrique, soit inégal (l’inférieur ne peut vraiment rendre) soit unilatéral (le supérieur seul peut donner).

Le deuxième cas peut nous paraître particulièrement intéressant en ce qu’il a marqué la tradition occidentale. Il s’agit de l’avènement de la société politique en Grèce ancienne. Ce phénomène complexe s’est opéré par une progressive réduction du rôle des clans (genoi), par l’émergence d’un espace public partagé, par la reconnaissance des lois écrites comme imposant à tous les mêmes obligations. La question qui se pose alors est celle-ci : qu’est-ce qui lie les uns aux autres les membres de la cité ? Platon répond d’abord que ce lien, c’est le besoin réciproque [18]. Mais il voit bien l’insuffisance de ce point de vue, et à l’occasion du récit du mythe de Prométhée (dans le Protagoras) il nous donne l’autre réponse : c’est la philia que Zeus, le dieu souverain, donne aux hommes qui permet à ceux-ci de former une communauté civique. Tout est dit dans ce récit : que les besoins – et les métiers qui y sont liés – ne suffisent pas à unir les hommes, qu’il faut pour cela un don divin, un lien affectif qui circule entre eux mais procède d’une source unique. Le passage de la société segmentaire à la société politique appelle la nécessité de coiffer le lien réciproque bilatéral par un lien collectif multilatéral. On peut dire que dans cette mutation, l’idée de la grâce déjà émerge. D’autant que, même si l’on voulait prendre le récit du Protagoras pour simplement métaphorique, il resterait toute l’expérience grecque de la charis, comme forme publique du charme, comme ce qui unit les citoyens dans la vénération d’une beauté qui les transcende et qui est offerte à tous [cf. Maier, 1988]. Or c’est en même temps que se forme l’idée d’un don collectif qui permet de penser l’unité de la cité comme telle, un lien civique qui supplée à l’effacement du don réciproque cérémoniel, et que se formule l’exigence d’un don individuel, laissé à l’initiative de chacun, bref d’un don proprement moral. Tel est bien le type de don généreux qu’analyse et encourage l’Éthique à Nicomaque. Dire qu’il s’agit d’un don moral, c’est dire qu’il devient une vertu et qu’il n’est plus d’abord geste de reconnaissance réciproque (sauf sans doute dans les rencontres ou les fêtes), mais geste d’entraide (ce qui est profondément étranger au don cérémoniel). C’est ce type de don que Sénèque célèbre dans le De Beneficiis. Donnez, dit-il, donnez sans compter. Imitez en cela les dieux qui nous donnent la vie, la croissance des plantes, la lumière, bref tous les bienfaits de la nature. Sénèque en arrive à la fin à cette affirmation : « Dieu dispense sans espoir de retour ; il n’a pas plus besoin de nos dons que nous ne sommes, nous en état de lui en faire aucun » [1972, p. 106]. Outre ce passage du pluriel au singulier – des dieux à Dieu – donnant au texte une sorte de ton monothéiste, il y a dans cette affirmation une étonnante correspondance avec la pensée chrétienne de la grâce qui s’affirme à la même époque particulièrement dans la prédication de Paul, elle-même profondément redevable de tout l’héritage biblique ; c’est celui-ci qu’il importe maintenant d’évaluer.

On admet généralement que c’est le terme hén qui en hébreu correspond à la charis grecque et à la gratia latine. Hén c’est le don – ou plutôt le geste généreux – du dieu unique ; cela ne semble pas vraiment correspondre à la charis de la Cité. Hén désigne deux aspects d’une même réalité : tout d’abord le geste de bienveillance généreuse d’un personnage haut placé en faveur d’un inférieur ; mais cela exprime aussi le contenu de cette faveur, et c’est à propos de ce contenu que peut émerger l’idée de charme ou même de beauté qui peut ensuite s’appliquer plus généralement à des personnes ou à des choses. Tandis que la grâce grecque concerne d’abord le monde visible et reflue vers le geste, la grâce biblique appartient au geste et peut ensuite s’étendre vers le monde visible. Cette conception de la faveur accordée par un puissant à un plus faible (hén connote l’attitude de se pencher, d’abaisser un regard complaisant) est commune à toutes les cultures et religions du Moyen-Orient ancien [Lemaire, 1998 ; Bottéro, 1998]. Dans les textes bibliques, l’image de Dieu comme donateur généreux est une constante qui structure trois des aspects essentiels de la religion hébraïque : l’élection, l’alliance, la loi. La notion d’alliance nous intéresse particulièrement. L’alliance – berith – est un terme qui désigne ordinairement toutes sortes de pactes entre individus ou entre groupes comme des accords d’entraides ou des accords de paix. Mais de manière privilégiée, berith concerne le pacte de vassalité passé entre un protecteur puissant et un individu (ou un groupe) qui se met sous sa protection et sa dépendance. Un tel pacte se conclut de manière rituelle autour d’un sacrifice avec partage de la victime (un veau le plus souvent) en deux moitiés entre lesquelles passent les partenaires qui s’engagent alors par serment ; un mémorial – arbre planté ou pierre dressée – sert alors à marquer l’événement.

Le texte biblique, dès les premiers documents [cf. Caquot, p. 38O sq.], met cette alliance au cœur de l’affirmation d’un dieu unique. Si le modèle en est très clairement le pacte de vassalité, c’est cependant avec une particularité remarquable : l’engagement est présenté comme étant d’abord l’initiative du suzerain lui-même. Il y a dans cette présentation une audace certaine. Il semble qu’on ne trouve pas d’autre exemple d’alliance entre un dieu et un peuple, « le motif paraît bien propre à la religion d’Israël » [ibid., p. 382]. C’était une manière pour ce petit peuple de pasteurs, rétif aux pratiques et aux modes de vie des peuples urbanisés qui l’entouraient de se donner une royauté purement religieuse, un roi qui soit en même temps le dieu unique et invisible. Ce qui veut dire que nulle autorité humaine ne peut s’interposer entre Dieu et son peuple ; tout autre suzerain est d’emblée exclu pour les « enfants d’Israël » : « En se plaçant par l’alliance sous l’autorité d’un dieu, ils se soustraient à celle des rois terrestres, du pharaon ou des petits souverains des cités-États cananéennes. Ils affirment leur complète indépendance et en même temps cimentent leur union, car les règles et les lois […] sont sanctionnées par le souverain divin en prenant la place des prescriptions du suzerain dans les traités de vassalité » [ibid., p. 385].

On a là un de ces cas extrêmes du radicalisme spirituel propre aux peuples du désert ou de la steppe. L’alliance exprime d’emblée le privilège de l’élection pour ce peuple pauvre, nomade, le plus souvent dominé par ses voisins. La berith énonce ceci : le dieu unique en choisissant son peuple lui propose lui-même le pacte qui les unit. L’offre n’a pas été sollicitée, elle vient d’en haut : « Vous avez vu ce que j’ai fait à l’Égypte et comment je vous ai portés sur les ailes des aigles et vous ai fait venir vers moi. À présent, si vous écoutez bien ma voix et si vous gardez mon alliance, vous serez pour moi une propriété personnelle parmi tous les peuples, car toute la terre est à moi. Et vous serez pour moi un royaume de prêtres, une nation sainte » [Exode, IX, 4-6]. Cette structure totalement originale de l’alliance (dans le contexte des pactes de vassalité) permet de saisir le caractère également unique de la grâce, de la faveur divine, hén comme geste inconditionnel, souverain, rigoureusement gratuit et finalement non réciproquable. Cette transcendance absolue du don divin va être au cœur des courants les plus puissants du christianisme.

Arrivés à ce point, il est possible de reconsidérer la question du don comme telle. Nous pouvons dire que nous avons eu affaire à trois types de relation de don :

D’une manière générale, on peut dire que dans chaque cas ce qui est en jeu, c’est la forme du lien social. Ainsi quand s’opère le passage – comme en Grèce – d’une société clanique à une société politique, bref d’un système segmentaire fondé sur le réseau serré des prestations réciproques à un système organisé autour d’un centre (le meson de l’espace public), on constate aussi la crise du don cérémoniel et de la réciprocité rituelle dont la justice vindicatoire est inséparable ; c’est de cette crise que témoigne la tragédie grecque. Apparaît alors l’exigence d’inventer pour la nouvelle communauté (polis) un lien aussi fort que celui qu’assurait le don réciproque cérémoniel. La réponse est dans le double mouvement de la charis divine et de la philia individuelle. Il faut que le collectif soit saisi d’un coup dans une relation qui en assure l’unité, tout comme le réseau des dons entre particuliers manifeste cette grâce. Cette pratique du geste généreux, cette éthique du don reste réciproque. Car il s’agit justement d’assurer le réseau des attachements. Or cette réciprocité entre elle-même en crise comme en témoigne le De Beneficiis. La réciprocité peut n’être plus comprise ; elle est réduite à la recherche d’un avantage – do ut des. Il faut alors affirmer un don pur, un don sans espoir de retour. Pour Sénèque le don réciproque n’a plus de sens. Seul est don le don totalement gratuit, celui qui imite le don divin. Bref, sans une oblation inconditionnelle, c’est le lien social qui se défait. Après la crise du don cérémoniel liée à l’avènement de la cité, voici la crise du don moral réciproque lié à la dislocation de la cité.

Or au même moment et dans un tout autre contexte, c’est à une crise de cette nature que fait face la prédication de Jésus. C’est ce que montre remarquablement une étude de Camille Tarot : « À la question : qui doit donner, à qui, et quoi ? Jésus répond : qui ? Tout le monde ; à qui ? À tous ; et quoi ? Tout. […] En ce sens de la générosité surabondante, dans le refus de limiter ou d’arrêter le don, il y a du potlach dans l’attitude de Jésus et de ses disciples » [Tarot, 1993, p. 109]. Cette exigence d’une générosité sans limite est la réponse la plus audacieuse à une situation de conflit virulent entre plusieurs tendances politiques et religieuses (hérodiens pro-romains, pharisiens légalistes, qumrâniens puristes, samaritains, saduccéens, esséniens. À ce blocage sans espoir, à cette société éclatée, l’exigence d’une charité sans condition offre une issue universelle. Elle seule peut désormais rendre une autre communauté possible.

Chacune de ces crises témoigne de paliers d’intériorisation dans la relation de don, d’un mouvement de plus en plus radical vers la pureté de l’intention, vers l’inconditionnalité de l’oblation. On pourrait dire que c’est ce type de crise qui se répète avec la dissidence de Luther puis celle de Calvin. Mais avec le passage d’un seuil nouveau et inconnu : seul Dieu peut donner, aucun don humain ne saurait ajouter au don divin. Il faut le recevoir par la foi. Et pour le reste, s’en tenir à ce qui fait notre vocation : la vie ordinaire dans la profession. Ainsi se trouve écartée « l’éthique religieuse de la fraternité », et ainsi également l’éthique protestante se trouve en adéquation avec l’esprit du capitalisme, lequel prospère au moment où dépérit le don réciproque ; la doctrine de la prédestination, en ramenant tout le don du côté de Dieu, laisse le terrain des relations sociales aux soins d’une régulation générée par l’activité laborieuse et les affaires.

Si la relation de don et le lien personnel qu’il implique sont devenus pesants, c’est aussi qu’un mouvement plus profond est en voie d’émergence. Tout se passe en effet comme si la pensée des Réformateurs, par-delà les exigences théologiques, obéissait à la logique d’un changement de fond qui s’opérait essentiellement dans les milieux urbains de l’Europe commerçante. Or c’est dans ces milieux-là que s’impose, au niveau même de la vie quotidienne, une rationalité qui avait pu rester auparavant l’affaire des clercs. C’est dans ces milieux aussi que l’échange marchand réglé par le contrat prend le pas (y compris pour des opérations modestes) sur les rapports de service, d’entraide ou de don réciproque. On pourrait dire que la dénonciation légitime de l’abus des « bonnes œuvres » permet de fonder la minoration du rapport de charité au moment où il importait de libérer le rapport contractuel – neutre, rationnel – qui seul rend possible le type d’échange dont le capitalisme a besoin. Un bon hégélien y décèlera une prodigieuse ruse de l’histoire. Un bon wébérien se verrait ici contraint de pousser, voire de transgresser, les analyses de Weber. Ou du moins de les compléter. Il faut se demander par exemple : que se passe-t-il dans l’Europe catholique à la même époque ? Si, comme Weber l’indique parfois, les catholiques ont su préserver des liens sociaux plus humains, plus enracinés dans l’amitié, ce serait aussi parce qu’ils sont restés plus liés aux communautés paysannes et artisanales, en dépit de l’essor de grandes villes commerçantes. Bref, et pour servir la thèse même de Weber, il faudrait s’interroger sur l’éthique catholique et l’esprit du non-capitalisme. Il se trouve que désormais les éléments d’une telle étude existent même si ce n’était pas avec le but indiqué ici. Il s’agit de l’ouvrage déjà mentionné de B. Clavero.

Don et charité : la socialité catholique selon B. Clavero

Ce qui, en dépit de ses limites, fait le grand intérêt du livre de B. Clavero, c’est de présenter de manière incontestable – par sa méthode, par sa documentation, par ses hypothèses – la pièce manquante du dossier ouvert par M. Weber et E. Troeltsch. Les deux sociologues allemands nous ont permis de comprendre le lien profond qui s’est formé entre protestantisme et capitalisme naissant. Clavero nous rend lumineuse la relation entre la doctrine catholique et une conception de l’économie qui résiste à l’émergence même du capitalisme. Mais dire les choses ainsi, c’est encore les considérer rétrospectivement. Comme si dans l’un ou l’autre cas on avait soit applaudi, soit résisté à la poussée du capitalisme (qui n’était alors ni nommé ni même reconnu par qui que ce soit comme processus global). Les catholiques ne savaient pas plus qu’ils résistaient au capitalisme que les calvinistes ne savaient qu’ils le favorisaient. En se plaçant autant que possible à hauteur des acteurs des siècles passés, Clavero montre que les choses ont été vécues et comprises tout autrement que ne le pense une vision après coup.

En ce qui concerne le monde catholique, on se contente en général de rappeler le rôle central que la condamnation du profit – identifié à l’usure – aurait fait peser sur l’activité bancaire et marchande. Ce point est certainement établi [Nelson, 1949 ; Le Goff, 1956, 1986]. Mais que dire alors d’une condamnation non moins sévère sur ce chapitre dans la prédication de Luther ? On ne saurait donc s’en tenir à cette généralité. En vérité l’interdit de l’usure n’est que la face négative d’une injonction essentiellement positive qui est celle de la réciprocité généreuse. À celle-ci, Clavero découvre un nom qui circule dans les traités de théologie ou les manuels de morale à la Renaissance : antidora., terme issu du grec et qui signifie littéralement : contre-don. En bref si l’usure (et tout profit est pris dans cette définition) est condamnée, c’est d’abord parce qu’elle contrevient à l’exigence de charité, à l’obligation de donner en retour. Mais, on le verra, les choses ne sont pas si simples. C’est tout un mode de pensée en relation avec les notions d’amitié et de justice, de naturel et d’artificiel, d’intention et de formalisme, d’égalité symétrique et d’égalité proportionnelle, de famille et d’État, qui est impliqué dans cette injonction.

Avant d’y revenir, il nous faut faire une remarque préliminaire concernant les analyses de Clavero. On aurait pu s’attendre à ce qu’en proposant une telle hypothèse, l’auteur se soit soucié d’en savoir plus sur ce qu’il a pu en être de la réciprocité généreuse soit plus avant dans la pensée occidentale, soit plus généralement dans ce que l’anthropologie a mis en lumière depuis Mauss au sujet des rapports de dons dans les sociétés traditionnelles. Clavero ne se pose pas ces questions. Il semble même se les interdire tant son souci méthodologique de ne compter que sur les documents de l’époque considérée (xve-xviie siècle en Espagne) lui semble une garantie d’écarter le risque de plaquer sur un passé particulier des concepts venus d’ailleurs. Ce choix incontestablement augmente la crédibilité de sa démonstration puisque celle-ci produit des résultats convaincants sans recours extérieur ; mais il en affaiblit la portée car il le conduit à passer sous silence tout l’héritage philosophique (Aristote et Sénèque par exemple) et théologique (Pères de l’Église, théologiens médiévaux) concernant la condamnation du profit et la valorisation de la libre générosité ; et surtout à omettre de situer cette « anthropologie catholique » dans le cadre très général d’une problématique du don constatée dans toutes les cultures. Enfin, si sa démonstration nous dit comment s’est formulé le refus du profit, elle ne nous dit pas pourquoi le monde catholique a eu tendance à résister à l’émergence de pratiques économiques qui ont si bien convenu à l’éthique protestante. Éclairer cette différence constitue une tâche théorique des plus exigeantes.

Les aspects principaux de la démonstration de B. Clavero s’ordonnent autour d’un certain nombre de questions que l’on pourrait résumer ainsi : priorité de la relation généreuse et charitable face à la relation contractuelle et à l’ordre de la justice ; priorité de l’égalité proportionnelle et distributive en regard de l’égalité stricte et commutative ; priorité de l’ordre familial et amical sur les instances publiques et administratives. Ces trois types de priorité se remarquent aussi bien dans les traités de théologie morale que dans la pratique des échanges. Ce qui implique tout un ensemble de conséquences importantes en ce qui concerne les formulations du droit, sur les débats portant sur la légitimité des affaires commerciales, et finalement sur la prééminence de l’ordre de la grâce par rapport à tout ce qui pourrait être conçu comme « économie ».

Tout d’abord la relation généreuse. Il est entendu dans le discours des théologiens catholiques que la relation sociale se définit par la charité. La charité est bienveillance, amitié, désir de vouloir le bien d’autrui, de le secourir, de le soutenir. Cette relation est présentée comme la seule « naturelle » et spontanée. Naturelle, parce qu’elle émane d’un ordre des choses voulu par Dieu. Telle est du reste la relation de Dieu envers l’homme : pure générosité sans calcul. Il n’y a de communauté entre les hommes que parce qu’il y a entre eux le type même de lien que Dieu établit envers eux. « C’est de la même charité que nous honorons Dieu et notre prochain », écrit Vitoria, un théologien espagnol du début du xviie siècle [cité in Clavero, 1996, p. 49]. C’est de cela seul que découle le caractère illicite de l’usure. Par usure il faut entendre toute forme de profit dans les prêts. Selon un auteur de l’époque, « il ne fait aucun doute qu’accepter une usure pour de l’argent échangé est par soi-même injuste » [ibid., p. 51]. L’usure est identifiée au profit quel qu’il soit. Dans ce refus, il ne s’agit rien moins que d’une exigence divine : « Le Seigneur dit : accordez-vous des prêts les uns aux autres sans rien attendre en retour » [id.]. Mais justement, cela n’empêche pas le bénéficiaire de rendre plus, non pour le profit du prêteur mais en témoignage de reconnaissance. Le surplus de la restitution est à son tour une marque de générosité. On le voit, Vitoria, et tant d’autres théologiens qui lui sont contemporains, pose le problème en ces termes surprenants : celui qui prête fait en réalité une sorte de don et celui qui rend avec surplus ne fait que retourner et honorer le don reçu : « Obtenir une chose par amitié ne constitue pas une usure », affirme un autre théologien [cité in Clavero, p. 100]. Telle est bien la remarquable opération de la pensée catholique : traduire le prêt en don et l’intérêt perçu en contre-don : antidora. L’opération économique a certainement bien lieu, mais elle est comprise ou du moins présentée comme geste de réciprocité généreuse ; ce qui veut dire qu’elle est maintenue dans le registre de la relation personnelle, dans la logique du lien social « chaud ». De là émerge la notion d’antidora. Pour qui est familier avec le vocabulaire grec classique, ce terme paraît curieux. On aurait pu s’attendre à antidosis (don en retour, échange) qui est utilisé par Aristote, ce que feint d’ignorer Clavero qui se réfère seulement à des traités espagnols du xvie siècle utilisant le terme latin antidorum ou sa forme féminine antidora. Ce qui y prédomine, c’est la notion d’une obligation non pas juridique mais morale ou statutaire. Cet impératif de générosité a aussi ses antécédents dans l’éthique du don telle qu’elle est formulée par Sénèque. Ce qui semble surprenant, c’est de privilégier la notion de contre-don plutôt que celle de don. Clavero ne semble pas familier avec les données de l’anthropologie contemporaine sur ce chapitre. Il nous dit simplement que ce terme est consacré par de multiples textes. Soit. Ceux qu’il cite semblent impliquer en effet que donner c’est toujours aussi déjà rendre, répondre à un don qui nous a déjà précédé. On peut en effet le comprendre dans cet univers nimbé de la grâce divine et considérer que le préfixe anti insiste sur le point de vue du bénéficiaire et sur sa réponse.

Or la pensée de ces théologiens qui privilégient la logique de la charité et le rapport de dons en vient, on l’a vu, à recoder dans cette logique les activités profitables elles-mêmes. On devine quel sera le problème « moderne » : découpler l’activité économique de cette relation de don qui reste personnelle, chargée de socialité chaude, de dépendance, d’affects ; c’est bien à ce découplage que parviendra la doctrine luthérienne du Beruf et la pensée calviniste de l’ascétisme dans le monde. Le problème majeur posé par la doctrine catholique, ce n’est donc pas seulement de dévaluer les affaires au profit des rapports de charité ; c’est plus encore de présenter les affaires comme une version de ces rapports généreux. En somme, cette théologie morale de l’échange exige de traduire en termes de dons réciproques toute forme d’échange commercial. Le risque serait alors pour les agents des échanges financiers de jouer sur les mots, d’appeler hypocritement dons reçus l’argent prêté et dons rendus l’argent restitué avec les intérêts. Certes, et c’est bien pour parer à ce risque d’abus que se trouve introduite la question de l’intention  : la relation généreuse doit être d’abord une disposition intérieure, sinon sous la relation de don se cacherait une « usure mentale » [Domingo de Soto, cité in Clavero, p. 55]. L’intention fait toute la différence entre le geste de lucre et le geste oblatif. La puissance de l’intention permet donc de constamment reverser l’échange marchand dans l’ordre de la charité : prêter comme si on donnait, rendre comme si on donnait en retour avec libéralité. L’intention est un opérateur de traduction du rapport de commerce en rapport de don.

C’est pourquoi cet ordre de la charité se distingue radicalement de la relation de droit, de l’ordre de la justice réglé par la catégorie de contrat  : « Le droit de l’amitié (jus amicitiae) est antérieur et supérieur au droit proprement dit » [Clavero, p. 49]. Quel est le but de l’amitié ? C’est de faire des amis, disait déjà Aristote, autre manière de dire que les échanges de biens n’ont pas d’autres finalités que de maintenir ou renforcer le lien social. Telle n’est pas la finalité de l’ordre de la justice. Quel est le propre de celle-ci ? C’est de veiller à l’équilibre formel des relations. Elle définit ce qui est dû par convention, non par nature. Elle s’assure que personne ne soit lésé, sans plus. Elle ne suppose pas de la part des partenaires des sentiments de gratitude. Ainsi peut-elle garantir au marchand une rétribution pour sa peine et pour son travail. Mais ce gain est sans valeur charitable. La relation de justice n’engage pas personnellement les partenaires. Elle ne suscite pas un lien social. Elle assure strictement le dû, et sévit si les engagements ne sont pas respectés. Elle œuvre donc plutôt sur le mode privatif que positif. Elle répartit, limite, protège, contraint, empêche, punit, confirme, conclut. Elle ne lie pas deux individus.

Sa plus constante expression est sans doute le contrat. Dans les affaires, celui-ci fixe les prix, les intérêts financiers et la limite temporelle des engagements. Il est contraignant, c’est-à-dire qu’il oblige en définitive sous peine de sanction. Il ne requiert directement ni la bonne intention, ni l’expression de bienveillance (même si de tels sentiments peuvent l’accompagner ou le favoriser). C’est pourquoi le contrat est l’expression la plus claire de l’ordre de la justice. Cependant il serait excessif de réduire l’idée de justice à cette seule forme. Il y a en effet deux types de justice. L’une, strictement contractuelle et égalitaire, est dite commutative ; l’autre, plus souple et de caractère supérieur, reste compatible avec l’ordre de la charité : c’est la justice distributive ou proportionnelle (il s’agit là évidemment de catégories aristotéliciennes reprises au Moyen Âge par Thomas d’Aquin).

La justice commutative présuppose ou institue l’égalité formelle des partenaires ; elle ignore leurs différences de statut ou de ressources ; elle ne tient compte que de la chose échangée. En cela elle est abstraite et impersonnelle. C’est pourquoi elle convient au contrat qui porte également sur l’objet et qui tend à ignorer la singularité des contractants. En revanche la justice distributive est supérieure parce qu’elle est plus fine et reste compatible avec l’ordre de la charité. Elle est proportionnelle en ceci qu’elle prend en compte les statuts des agents, telle la différence entre mari et femme, parents et enfants, maître et serviteur, seigneur et paysans, etc. Ce qui veut dire – dans la pensée de ces théologiens – qu’elle s’articule sur l’ordre « naturel » des choses.

Cet ordre « naturel » qui constamment domine cette pensée, c’est d’abord que la société n’est rien d’autre que l’association des familles. Aristote qui avait établi le caractère premier et naturel de la famille, n’en considère pas moins que l’ordre de la cité qui la suppose est différent et supérieur [Politique, I, 1252a-1254]. Cette conception résiste encore dans la pensée scolastique. Mais dans des pans entiers de la théologie catholique, la famille a pris le dessus comme instance sociale. « La famille primait et avec elle la charité, dimension prioritaire par rapport à la justice. Il existait une sorte d’autonomie de la famille au-dessus de l’ordre civil, politique ou social, de même qu’il existait une religion qui déterminait cette autonomie en la captant » [Clavero, p. 189-190]. C’est du reste dans le vocabulaire de la famille et en présupposant sa naturalité, que sont dites les relations à l’intérieur de la communauté chrétienne : père, frère, sœur, mère. Cela n’est pas nouveau ; mais l’effacement de l’ordre civil en renforce la portée. C’est pourquoi aussi l’économie se veut « naturelle ». Elle est supposée n’être que l’affaire de la famille, de la maisonnée, très littéralement de l’oikos. Donc « oïconomie », écrit Clavero. « Il n’existe pas d’économie générale mais des économies particulières pour chacune des maisons » [p. 144]. Ici il faut compléter Clavero avec la perspective issue de l’anthropologie : la famille dont il est question, c’est le système de la parenté ; ou plutôt ce que l’époque appelait la parentèle, la familia romaine ou médiévale, soudée par les obligations réciproques de service et d’entraide.

Ces conceptions et pratiques ont un certain nombre de conséquences. La première, c’est que dans cet univers de l’antidora, on ne saurait envisager une économie au sens moderne. Ou plutôt il y a bien une économie de fait (production et échanges) mais sans visée économique. Il faudrait rappeler à Clavero que cela est vrai de toute l’économie antique et de celle de toutes les civilisations traditionnelles. Une visée économique suppose une rationalité des investissements en vue des profits pour accroître à nouveau l’investissement. Mais faire des profits pour accroître son bien-être et son prestige, c’est là une attitude traditionnelle. De ce point de vue donc, la culture catholique est essentiellement fidèle aux valeurs immémoriales des rapports de don et aux valeurs aristocratiques de la libéralité somptuaire.

La deuxième conséquence, c’est que si la relation de charité prime sur l’ordre du droit, il s’ensuit un déficit de formulation juridique pour réguler les échanges contractuels. On pourrait dire que ce sera justement sur ce chapitre que le monde protestant prendra le tournant de la modernité en permettant au monde des affaires d’édicter des règles précises pour les transactions commerciales et financières. La rationalité économique ne peut fonctionner sans ces conventions qui fixent les prix, les obligations, les délais. Mais dans l’univers de l’antidora, que peut-on constater ? « Il s’agissait effectivement de relations de grâce. L’activité bancaire ne pouvait laisser de place à la prévision économique ni à la responsabilité juridique. […] La justice n’offrait pas une couverture suffisante ; les juges étaient incapables de l’assurer […] La banque ne pouvait même pas compter sur un régime juridique propre » [Clavero, p. 170, p. 150]. Que voit-on à la place ? Clavero répond : une société de patronages et de clientèles, bref une société où les relations de cadeaux et de services impliquent l’engagement personnel des partenaires. Ces rapports sont de protecteurs à protégés ; cela n’est pas une dimension marginale, c’est tout un cosmos : protecteurs célestes d’un côté (saints aux compétences variées) et protecteurs terrestres de l’autre – parents ou amis bien placés. (Il faudrait ici prolonger ces analyses et tenter de comprendre en quoi une certaine forme classique de corruption n’est pas autre chose que le croisement pervers de la logique traditionnelle du don avec celle des affaires modernes ; la corruption indique leur point de clash, de confusion et d’incompatibilité). Une chose apparaît remarquable ; tandis que le terme de grâce dans le contexte protestant évoque immanquablement la doctrine de la prédestination, dans le contexte catholique c’est d’abord l’idée de charité qui est impliquée, mais aussi bien celles de relations de faveurs personnelles et de solidarité quasi clanique.

Hypothèses, questions. La double tradition européenne : modèle latin et modèle anglo-saxon

Que conclure de ce dossier ? Confronté aux résultats de Weber et de Troeltsch, ceux de Clavero permettent incontestablement de mesurer l’écart entre les deux traditions du christianisme occidental (il resterait à évaluer le cas de la tradition orthodoxe). Que la théologie et la prédication catholiques soient restées fidèles aux concepts de charité et de don généreux, que cela ait induit – ou soit lié à – une socialité plus chaleureuse et active que dans le monde protestant, qu’ait été ainsi maintenue cette « éthique de la fraternité » dont parle Weber, voilà qui semble établi. Mais cela ne nous explique pas pourquoi est apparue cette divergence dans la tradition chrétienne. Que l’éthique protestante se soit trouvée dans une conjonction favorable avec le monde des affaires et le capitalisme émergent (et Weber ne dit rien de plus) ou que l’éthique catholique semble y avoir été très rétive, ne nous dit pas pourquoi la Réforme s’est particulièrement diffusée dans l’Europe du Nord et pourquoi les pays latins (mais pas seulement eux) sont restés fidèles à Rome. On répond généralement en opposant le Nord de l’Europe urbain et moderniste au Sud agricole et traditionaliste. On aurait donc l’opposition entre l’esprit individualiste des villes et la vieille solidarité des campagnes. Mais que dire alors de l’Italie du Nord où est né le tout premier capitalisme ? Que dire des grands centres marchands de France et d’Allemagne du Sud restés catholiques ? Inversement comment expliquer le succès de Luther auprès des paysans les plus démunis ? Weber était conscient de ces objections possibles. D’où son extrême prudence. Il établit une concomitance entre deux phénomènes (protestantisme ascétique et esprit du capitalisme), c’est tout. Pourtant d’autres paramètres doivent être pris en compte. Il faut peut-être remonter plus avant dans l’héritage européen pour rendre compte du schisme qui sous les références religieuses s’est produit précisément dans la période d’émergence du capitalisme en Europe.

Il serait intéressant par exemple de s’interroger sur l’importance des souches anthropologiques diverses qui constituent dans la longue durée le cadre des comportements des populations européennes, et de se demander s’il existe une variable dont la réalité soit suffisamment documentée pour rendre compte de la différence des choix opérés par rapport aux deux grandes confessions chrétiennes. Cela pourrait constituer une hypothèse du genre de celle proposée par E. Todd [1999] dans ses recherches sur les types de famille qui constituent, selon lui, l’arrière-fond des attitudes politiques des nations européennes. Soit. Mais il suffit de consulter les cartes que propose cet auteur pour constater qu’aucune ne correspond aux frontières des aires de diffusion du protestantisme et du catholicisme. La question se pose en effet de savoir dans quelle mesure un modèle comme celui de la famille a pu cohabiter avec tant d’autres institutions sans se corrompre. La réalité du fond anthropologique constitué par les formes de parenté est à prendre très au sérieux. Cependant une bonne méthodologie exigeait de prendre en compte en même temps un certain nombre d’autres paramètres, à commencer par ceux concernant les mélanges de populations, les hybridations culturelles, et surtout peut-être ceux concernant l’adoption de systèmes de droit identiques par des ensembles ethniques hétérogènes.

De ce dernier point de vue on n’a pas, il me semble, prêté suffisamment attention à ce fait très ancien : qu’une frontière invisible traverse l’Europe ; celle qui marque les limites de l’ancien empire romain, ou plus exactement, celle qui marque la zone d’influence du droit romain. C’est en gros la même que celle de l’Europe catholique (avec de notables zones de mélange comme en Hollande, en Allemagne du Sud et en Europe centrale) ; à cela il faut ajouter le monde slave également héritier, par Byzance, des formes de droit romain (c’est du reste un empereur byzantin – Justinien – qui renforce et réforme ce droit au vie siècle de notre ère). De l’autre côté, on a une tradition de droit très différente, soit anglo-saxonne (Grande-Bretagne [19]), soit germanique (Allemagne du Nord, pays scandinaves). Voilà une carte qui exigerait une étude approfondie. On y rencontrerait certes un certain nombre de paradoxes, comme celui de la Prusse qui, en adoptant à la fin du xviie siècle le modèle monarchique français, se donne des institutions politiques inspirées en fait du modèle romain lors même que tout son droit civil reste spécifiquement germanique. Autre paradoxe : la région genevoise où triomphe Calvin appartient clairement à l’aire de diffusion du droit romain et Calvin, juriste professionnel, savait comment gérer cet héritage. Il faudrait un travail très fin de la recherche historique pour situer exactement cet impact des modèles de droit, expliquer les cas de mélanges originaux, voire les exceptions (ainsi l’apparition des Huguenots en France répond à une autre logique qui est celle d’une rupture avec l’administration monarchique).

Parler ici de modèles de droit ce n’est pas chercher une explication juridique des faits sociaux ou culturels, c’est comprendre que la forme des institutions politiques et administratives procède d’une tradition de droit et génère à son tour des faits sociaux et culturels. Ainsi la différence des deux modèles de droit en Europe renvoie d’abord à deux types de culture. Le droit romain qui a inspiré les institutions juridiques et les formes de relations dans toute l’Europe du Sud est un droit de type déclaratif  ; en d’autres termes, on y procède par affirmation de principes dont on établit les conséquences nécessaires à propos des situations ; ces principes servent à juger les cas. Le droit anglo-saxon (mais c’est aussi le cas de l’ancien droit germanique ou encore du droit scandinave) est au contraire un droit que l’on peut dire procédural  ; il décide au cas par cas [20]. Chaque jugement sert de référence aux suivants. Ici règne la méthode du précédent (precedence). Certes il se réfère aussi à des normes, à des règles, mais celles-ci ne sont pas comprises comme découlant d’un ordre fixe des choses mais comme des moyens de rendre acceptable la vie commune, de rendre efficaces les relations, d’assurer la paix publique. Un des aspects majeurs de ce droit, c’est l’existence des jurys aussi bien dans les affaires civiles que dans les affaires pénales. En d’autres termes, on est jugé par ses pairs, i.e. par les autres citoyens (Tocqueville y voyait un des aspects majeurs des institutions démocratiques anglo-saxonnes).

On voit déjà d’emblée dans cette différence se profiler une bifurcation essentielle. D’un côté, dans la tradition romaine, la loi des hommes est conçue comme découlant de l’ordre du monde. L’importance accordée aux principes y accroît le rôle de la déduction et de la spéculation abstraite dans les questions de justice et de morale. C’est un style de pensée qui a fortement marqué la philosophie continentale. De l’autre côté, la priorité est donnée à l’expérience, au cas, au local, au faisable, à l’expérimentation des possibles sans a priori. C’est peut-être là que se dessine sur le long terme la perspective empiriste qui court de Bacon à Locke, de Hume à la philosophie analytique contemporaine.

Sous l’angle des institutions politiques. La tradition romaine établit le caractère inconditionnel du pouvoir souverain. Le souverain est le centre dont procède le corps de l’État. Du même coup son administration devient le système d’exécution de ses décisions. L’État incarne la chose publique, qui n’est pas le corps des citoyens mais bien ce qui les enveloppe et assure pour eux la scène de l’espace public. Cette dichotomie initiale a rendu concevable l’évolution de la République romaine en État impérial. L’État tend à se séparer et à s’imposer à la nation comme seule expression légitime de la res publica. On constate la tendance inverse dans la tradition du droit politique anglo-saxon. À savoir que la souveraineté est déléguée : le pouvoir central est l’effet de la volonté des constituants, et toute autorité reconnue aux gouvernants se compense par des droits pour ceux qui obéissent. C’est le fameux principe énoncé dans la Magna Carta de 1215 : « No taxation without representation ». C’est ainsi qu’est né le parlement anglais ; et c’est en vertu du même principe que les colons anglais d’Amérique du Nord – taxés mais non représentés – se sont rebellés contre la métropole et proclamèrent leur indépendance.

Sous l’angle administratif. Dans la tradition romaine, c’est le centre qui administre, qui décide, qui évalue. Parce que le savoir et la légitimité sont au centre, parce qu’administrer, c’est assurer dans la gestion des hommes l’ordre du monde affirmé par la pensée du droit. Un système hiérarchique strict vise à définir les pouvoirs et à emboîter les contrôles. Ce qui multiplie les dépendances. Dans la tradition anglo-saxonne, tout ce qui peut être décidé localement n’a pas à être référé plus haut. Ce qui réduit à très peu de niveaux la pyramide hiérarchique. Non seulement le fonctionnaire reste près de ses administrés, mais souvent les fonctions sont bénévoles et l’objet d’une élection populaire. En Angleterre, shériffs et juges sont élus dans leur comté dès le xiie siècle, alors qu’en France par exemple, à la même époque, on considère comme indispensable de les nommer depuis le centre et de les faire venir d’une autre région [cf. Strayer, 1982].

Deux exemples entre cent peuvent en donner une première idée. La monarchie médiévale, en France comme en Angleterre, ne pouvait prélever d’impôts sans le consentement des corps représentatifs – les parlements – constitués essentiellement de membres de la noblesse et du clergé. Dès le xive siècle, les rois de France s’ingénièrent à empêcher ce contrôle ; en compensation ils dispensèrent noblesse et clergé de l’impôt ; ils purent, dès lors, déterminer eux-mêmes le montant des contributions et décider seuls de la création d’impôts nouveaux. Ce fut là le début du processus absolutiste. Cette évolution fut économiquement néfaste de plusieurs points de vue : l’imposition frappait essentiellement la population productive (paysans, artisans, commerçants) tout en privilégiant une élite sociale inactive ; par la suite la monarchie se mit à multiplier les privilèges et les monopoles en faveur de groupes d’artisans ou de commerçants, et cela non pour les protéger mais pour en tirer des taxes nouvelles. L’effet en fut très pernicieux sur les prix, sur l’innovation et sur le commerce extérieur. On constate un phènomène comparable en Espagne avec les privilèges accordés à la Mesta, l’association des bergers de Castille, qui obtint le droit d’exporter directement sa laine. Avantages financiers immédiats pour l’État, mais effets pervers à long terme tant pour l’agriculture que pour l’industrie textile [cf. Wallerstein, 1980].

Au même moment, on assiste en Angleterre à un processus totalement différent. Dès le xiie siècle, la monarchie négocie au coup par coup avec les différents groupes sociaux susceptibles d’imposition (noblesse terrienne, artisans, éleveurs, commerçants). Le montant et la nature des taxes sont décidés en commun. En contrepartie de leur contribution, les groupes sociaux peuvent assurer leur représentation au parlement. Cette politique évita à la monarchie anglaise de distribuer privilèges et monopoles pour assurer ses revenus. Les effets économiques en sont connus : compétition plus ouverte, modération des prix, innovations techniques, dynamisme du commerce intérieur et extérieur. Une politique analogue aux Pays-Bas fut aussi à l’origine de la remarquable expansion de l’industrie textile et du développement du commerce et des marchés financiers.

Ce n’est pas le lieu ici d’entrer dans le détail de cette histoire. L’avantage économique pris par l’Angleterre et les Pays-Bas du fait de cette politique a été bien établi. Les historiens insistent même sur le fait que ce qui a été accepté en France (l’élimination du contrôle parlementaire par la monarchie) était considéré comme inconcevable en Angleterre. Mais ils ne nous disent pas pourquoi. Il faudrait pour y répondre tenter d’interroger un peu plus en amont ce qui a rendu possible dans un cas ce qui ne l’était pas dans l’autre. La même histoire s’est répétée à l’échelle mondiale par l’exportation des deux modèles dans leurs colonies respectives. Au bout du compte, cela donne dans le Nouveau Monde par exemple, le résultat suivant : une Amérique du Nord très vite prospère, puissante et dominatrice ; une Amérique centrale et du Sud pauvre et dominée [voir sur ce point Hénaff, 1999, p. 1-19].

L’ensemble des facteurs économiques qui configurent les dynamismes anglais et hollandais semble donc lié à des données institutionnelles qui apparaissent bien avant la Réforme. L’éthique protestante n’a donc pu y contribuer. Mais il est certain que, dès que cette éthique apparaît, cette dynamique en est renforcée. Les hypothèses de Weber ne sont en rien infirmées ; elles nous invitent au contraire à chercher plus en amont les conditions globales – culturelles, institutionnelles, économiques – qui ont incité à une rupture dont la Réforme a été l’expression privilégiée. La différence des modèles juridiques tant au niveau des institutions politiques qu’administratives semble avoir été un élément décisif de la coupure entre l’Europe du Nord et celle du Sud. On peut dire, en somme, que l’Europe du Nord était « protestante » bien avant le schisme religieux induit par Luther et Calvin. L’éthique protestante s’enracine dans un ethos dont les pratiques de droit sont sans doute un aspect fondamental, mais qui n’est pas le seul. Il y a tout un fond anthropologique qui reste à exhumer.

Conclusion

Peut-être faut-il, à ce point, mesurer le chemin parcouru. Il y a au départ la thèse de Weber sur la convergence de l’éthique protestante et de l’esprit du capitalisme. Weber met bien en évidence le gain de rationalité généré par cette éthique dont il reconnaît en même temps le caractère rigide. Il montre clairement en quoi la doctrine protestante de la prédestination, en renforçant l’expression de la transcendance divine, aboutit au paradoxe d’un autre renforcement : celui de l’investissement des forces humaines dans la vie professionnelle. Weber constate alors qu’une telle transformation n’apparaît pas dans le monde catholique où continue de s’imposer une « éthique de la fraternité » certainement plus vivable mais peu propice à la rationalité économique dont le capitalisme incarne la dynamique. Pourquoi cette résistance ? Weber ne le dit pas. C’est justement en reprenant la question de la grâce (si centrale dans le différend entre protestants et catholiques) comme transformation de la question anthropologique du don, i.e. comme version intériorisée du don unilatéral que quelque chose, semble-t-il, s’éclaire doublement.

Tout d’abord que la doctrine protestante sur le caractère absolu de la grâce est d’abord l’affirmation du caractère intransitif du don divin face auquel aucune réponse n’est possible (d’où la prédestination). Il n’est même plus souhaitable d’intérioriser le don. Libéré d’une réplique impossible, le croyant est appelé à honorer Dieu par son travail même : Beruf, profession-vocation. Et c’est par là qu’il faut bien que passe le lien social. Lien de dépendance réciproque plutôt que d’attachement mutuel.

Ensuite ce qui s’éclaire, c’est la situation des sociétés où domine « l’éthique religieuse de la fraternité », laquelle est la forme intériorisée du don traditionnel. La culture catholique a maintenu le principe qu’un don en retour envers Dieu est possible, qu’il l’est à travers le don à autrui, par la charité. La vie sociale et les échanges restent alors sous l’emprise de cette exigence. C’est ce que l’enquête de Clavero montre bien. Le primat du rapport personnel et généreux sur l’échange neutre et contractuel a induit une éthique qui s’est révélée peu performante pour les besoins du capitalisme dans sa phase d’émergence. À ce point, il faut remarquer ceci : cette inadaptation est et reste celle de toutes les cultures traditionnelles où existe une socialité « chaude » dominée par les liens de parenté et les obligations réciproques.

Quels que soient les antécédents anthropologiques et historiques qui ont sous-tendu l’opposition entre protestantisme et catholicisme en Europe, quelles qu’aient été les raisons doctrinales de leur rupture, reste la divergence exemplaire des deux types d’éthique qui en sont issus. Ces deux attitudes ne sont plus seulement les leurs, elles sont désormais partout repérables dans les sociétés contemporaines. Elles se sont en quelque sorte « mondialisées », l’une tendant vers une gestion rigoureuse et opérationnelle des relations sociales, l’autre en appelant d’abord au privilège de la confiance personnelle. C’est peut-être le talent du nouvel esprit du capitalisme de les solliciter en parallèle ou de les mêler avec une cynique innocence.

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Mauss M., [1924] 1950, «  Essai sur le don », in Sociologie et Anthropologie, PUF.

Nelson B. N., 1949, The Idea of Usury, Princeton, University Press.

North D. C., Thomas R. P., 1972, The Rise of the Western World, Cambridge University Press.

Sénèque, 1972, De Beneficiis, Belles-Lettres.

Serres M., 1996, Éloge de la philosophie en langue française, Julliard.

Sombart W., [1913] 1966, Le Bourgeois, Payot.

Strayer J., 1982, La Naissance médiévale de l’État moderne, Payot.

Tarot C., 1993, «  Repères pour une histoire de la naissance de la grâce », La Revue du MAUSS semestrielle n° 1, 1er semestre.

Testart A., 1993, Les Dons et les Dieux., A. Colin.

Todd E., 1999, La Diversité humaine, Seuil.

Troeltsch E., 1998, Protestantisme et Modernité, Gallimard.

Weiner A., 1992, Inalienable Possessions. The Paradox of Keeping-While-Giving, University of California Press, Berkeley.

Wallerstein I., 1980, Capitalisme et économie-monde, 1450-1640, Flammarion.

Weber M., [1905] 1964, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Plon.

– 1991, Histoire économique, Gallimard.

– 1996, Sociologie des religions, Gallimard.

NOTES

[1. Grossein [in Weber, 1996, p. 52]. J.-P. Grossein attire justement l’attention des lecteurs sur l’état regrettable de l’édition des œuvres de Weber en France et sur la médiocrité des traductions disponibles à ce jour.

[2. « Réponse finale aux critiques » [Weber, 1996, p. 149]. Il s’agit d’une longue réponse au professeur Rachfahl fort malmené en plusieurs passages de ce texte.

[3. Théologien protestant et sociologue, Ernst Troeltsch était proche de Weber. Son œuvre est considérable. Quelques-uns de ses textes viennent d’être traduits en français par Marc de Launay sous le titre Protestantisme et Modernité [1998].

[4. Il me faut en effet rappeler que le catholicisme reste dominant en Allemagne du Sud et en Autriche, sans parler de l’Irlande du côté des îles britanniques ou de la Pologne, de la Lituanie, de la Slovaquie, de la Slovénie, de la Croatie pour les pays slaves.

[5. À l’adresse de ceux qui resteraient tentés par une explication causale immédiate, Weber ajoute plus loin : « Le fait que telle ou telle forme importante d’organisation capitaliste soit considérablement plus ancienne que la Réforme en est la réfutation suffisante » [ibid., p. 107]. Les critiques de Tawney [1926] et surtout de Robertson [1935] sont donc largement l’effet d’un malentendu. Cl. Lefort reste ambigu sur ce débat [cf. Lefort, 1978, p. 112-126].

[6. Weber met aussi en garde contre l’excès inverse : « Il faudra nous défaire de l’idée que la Réforme peut se déduire comme historiquement nécessaire à partir des transformations économiques » [ibid., p. 106].

[7. « Nous emploierons provisoirement le terme “esprit du capitalisme (moderne)” pour caractériser la recherche rationnelle et systématique du profit par l’exercice d’une profession » [ibid., p. 66].

[8. Certes Weber ne confond pas la nouveauté de la notion avec la nouveauté de son importance. En effet cette signification reconnue au métier comme tâche terrestre du chrétien est déjà très présente dans la théologie médiévale (surtout dans la prédication) dès le xiiie siècle. Un bon exemple en est donné dans les sermons du franciscain Berthold de Ratisbone, prêchant dans les milieux urbains de l’Allemagne du Sud [cf. Gourevitch, 1989]. Weber connaissait les textes de ce prédicateur qu’il mentionne dans sa « Réponse finale aux critiques » [1996, p. 14]. Troeltsch ne dit pas autre chose : « Cette doctrine de la profession [Beruf], en tant que doctrine prônant la contribution réglée de chaque travailleur au but social fixé par la lex naturae, était depuis longtemps une doctrine catholique » [1998, p. 89].

[9. Les textes essentiels d’Augustin sont De gratia et libero arbitrio [in Migne, 1844-1864, vol. 33], De corruptione et gratia et De predestinatione sanctorum [ibid., vol. 44].

[10C’est ce que confirment les analyses dans lesquelles L. Dumont discute, en se référant à Troeltsch, les positions de Calvin [cf. Dumont, 1983, p. 59-67].

[11. Ou encore : « Libérées par la doctrine de la prédestination, les énergies actives de l’élu se transforment en effort pour rationaliser le monde » [p. 127]. Cette perspective est plus amplement traitée par Weber dans d’autres textes comme « Les voies du salut-délivrance et leur influence sur la conduite de vie » [Weber, 1996].

[12. E. Troeltsch rappelle l’ambition de Calvin de constituer une sorte de « communauté sacrée » [1998, p. 14 sq.].

[13. Weber ajoute dans la même note : « La répugnance traditionnelle des Américains pour les métiers consistant à rendre des services personnels se rattache probablement à cette tradition. »

[14Troeltsch ajoute plus loin : « [le protestantisme] n’a pas su faire de la sensibilité artistique un thème de la conception du monde, de la métaphysique, de la morale. […] Voilà pourquoi il a rejeté la Renaissance. Voilà pourquoi l’art moderne signifie toujours la fin de l’ascèse protestante et, partant, un principe opposé à la nature même du protestantisme » [ibid., p. 109].

[15. Le texte le plus important dans ce domaine est celui de 1915, repris en 1920, intitulé « Considération intermédiaire : théorie des degrés et des orientations du refus religieux du monde » [Weber, 1996, p. 410 sq.].

[16. Il arrive à Weber dans son Histoire économique [1991] de mentionner les échanges de dons, mais c’est pour y voir des formes inchoatives de commerce [p. 220 ; p. 260]. Cette confusion est très largement partagée par d’autres théoriciens de l’échange, tel Simmel dans sa Philosophie de l’argent [1987, p. 356, 396]. Ni Weber ni Simmel n’ont prêté attention aux travaux de leur collègue R. Thurnwald qui, outre ses recherches sur l’Égypte ancienne (que Weber connaissait), avait fait un travail de terrain aux îles Bismark et Salomon en Mélanésie, et dont les résultats, publiés en 1912 et admirés par Mauss, préludent aux enquêtes de Malinowski sur les échanges de dons aux îles Trobriand.

[17. Mauss [1924-1950], Malinowski [1922-1996], Lenhardt [1947-1998], Lévi-Strauss [1949-1967], Weiner [1992], Gregory [1983], Godelier [1998], Iteanu [1983], Lemonnier [1990], Testart [1993]. Pour une présentation d’ensemble, il faut recommander Godbout (avec Caillé) [1992], Caillé [1994]. Il faut aussi signaler le très riche dossier constitué depuis plusieurs années sous la direction d’A. Caillé dans divers numéros de La Revue du MAUSS [notamment 1991, n° 11, n° 12 ; 1993, n° 1 ; 1996, n° 8].

[18« La Cité doit sa naissance à l’impuissance où l’individu se trouve de se suffire à lui-même et au besoin qu’il éprouve de mille choses […] La multiplicité des besoins (chreia) assemble dans la même résidence plusieurs hommes qui s’associent pour s’entraider : c’est à cette société que nous avons donné le nom de Cité (polis) » [La République : I, 2].

[19. L’Angleterre, bien que romanisée un temps, n’a pas adopté le droit romain ; celui-ci n’a existé que sous la forme du droit canon au sein des institutions ecclésiastiques.

[20. Cette opposition déclaratif/procédural a été, semble-t-il, élaborée par des concepteurs de programmes informatiques ; elle est utilisée de manière originale par Michel Serres [1996].