Revue du Mauss permanente (http://www.journaldumauss.net)

Frédéric Coste

De la prohibition de l’intérêt à la fin de la dette
La pensée du « système économique de l’islam »

Texte publié le 8 mars 2018

Alors que la question de la dette semble connaître une certaine acuité, l’ambition de fonder une économie sur un principe alternatif a été proposée par un courant politico-religieux en Inde musulmane. A l’aune des années 40, dans un contexte de concurrence des idéologies à prétention totalisante, certains réfléchiront à bâtir ce qu’ils nomment le « système économique de l’islam ». Voulant rendre effective la prohibition de l’intérêt, ceux-ci iront jusqu’à estimer que le crédo religieux s’oppose à la logique d’endettement. Leur réflexion porte alors sur la fondation d’un système privilégiant la méthode du partage des pertes et profits directement dans la création monétaire des banques
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Whereas debt financings seem to have been recently highligthed, some politico-religious movements of Muslim India aimed at founding the economy on an alternative basis. From the 40s all-embracing ideological context, some have elaborated a reflection to erect the so-called ‘‘Economic System of Islam’’. Wishing to put into effect the interest prohibition, they concluded that the Islamic creed contradicts debt logic. Their reflection thus aims at creating a system on a profit-and-loss sharing basis directly in banking money creation

De récents travaux ont tenté une synthèse relative à la dette sur le long terme, questionnant les pratiques d’annulation périodique de celle-ci, ou encore remettant en cause le mythe du troc comme un précédent à la monnaie (Graeber [2011]). En dépit de l’importance centrale de l’enjeu de la dette, elle ne semblait pas jusqu’alors avoir fait l’objet d’une recherche historique approfondie pour en tirer des enseignements généraux (Andreau, Béaur et Grenier [2006]). Les conceptions et expériences d’un système de crédit qui ne soit pas basé sur l’intérêt paraissent même comme tombées dans l’oubli. Le mutuellisme de Proudhon l’amène à créer la Banque du peuple (1848-1849), qui entend mettre fin à la spéculation sur l’emprunteur et à fournir à la place du crédit gratuit entre associés dans un circuit fermé (Chaïbi [2010]). La Société du Crédit au travail (1863-1868) de Jean-Pierre Béluze, préfigurant également la banque coopérative, si elle ne supprime pas l’intérêt dont les comptes des déposants seront modérément rémunérés entre 3.5 et 4%, propose que le capital commanditaire ne reçoive pas d’intérêt fixe mais « une partie importante des bénéfices sous forme de dividendes » (Béluze [1865], p. 7). Fourier conçoit également dans son projet une banque rurale visant à lutter contre l’usure (Gueslin [1998], p. 55). Silvio Gesell, quant à lui, théorise la « monnaie fondante » où sa baisse de valeur dans le temps vise à contrer le principe de la rémunération du capital par l’intérêt [1916]. Ces approches « coopérativistes » ont en commun de vouloir contingenter l’usure et la spéculation, vues comme ayant le potentiel de bouleverser l’ordre social. Dans cette perspective, un courant méconnu porte le nom de « système économique de l’islam », dont le parcours ira, de la prohibition coranique de l’intérêt (riba), à l’exposition de ce que serait un environnement bancaire basé sur une autre logique que celle de dette.

Lors de la période des débats sur la partition de l’Inde pour donner naissance à un Etat, le Pakistan en 47, il est question de lui conférer une nature islamique ou séculière. Dans cette ère des idéologies, Sayyid Abul A’la Mawdudi (1903-1979), l’une des principales figures de « l’islam politique » du XXe, estime que la religion coranique est la véritable réponse idéologique, en la considérant comme embrassant tous les champs de la vie [1941]. Sa vision englobante le conduit à penser avec ses disciples qu’il existe un « système économique de l’islam » rivalisant, et dépassant, les différentes formes du communisme, du socialisme et du capitalisme (Nasr [1989] ; Kuran [2004] ; Moore et Wilson [2004]). Par conséquent, ils s’attèlent pendant plusieurs décennies à en déterminer et à promouvoir ce qu’ils estiment être ses caractéristiques. Ses deux principaux fondements seront, d’après ses promoteurs, l’interdiction de l’intérêt d’une part, et l’édification d’un Etat-providence basé sur la zakat d’autre part, à savoir l’aumône légale représentant un des cinq piliers de l’islam.

D’une manière générale, malgré la pléthore de techniques financières possibles, celles-ci peuvent être ramenées à deux logiques sous-jacentes. Le crédit par endettement s’oppose au financement par les fonds propres (equity). Dans le premier cas, le principal à rembourser est usuellement assorti d’un intérêt. Dans le second, la dette disparaît face à la redistribution de dividendes au prorata du capital apporté. En un sens, la dette représente une logique tournée vers le passé, et manifeste une décorrélation entre l’activité économique et le financement. En effet, le prêt doit être remboursé de manière indépendante du succès ou de l’échec de l’entreprise. L’equity, dont le terme anglais marque une connotation de justice, se veut orienté vers le futur, et entend lier l’activité au capital fourni sur la base du partage des profits à venir. La proscription coranique de l’intérêt en tant que telle ne renseigne pas sur les moyens pratiques de la réaliser malgré la nécessité apparaissant comme vitale de financer l’activité. Le courant de l’islam politique indo-pakistanais, ambitionnant d’abolir l’intérêt de l’ensemble du système économique, estimera que le meilleur moyen pour atteindre cette fin revient à supprimer la logique de dette. Elle doit être remplacée, selon ces militants politico-religieux, par un système économique nouveau fondé sur le partage des pertes et profits.

LES TRAVAUX ECONOMIQUES PIONNIERS : SUGGESTIONS DE MOYENS CONCRETS POUR METTRE EN PLACE UN ORDRE ISLAMIQUE

Deux ouvrages marquants et pionniers sont apparus seulement quelques temps avant la partition du sous-continent afin de déterminer les modalités concrètes d’une économie basée sur les préceptes de la shariah et prohibant l’intérêt (Qureshi [1946] [1] ; Ahmad [1947] [2]). Le substitut envisagé est la forme du partenariat partageant les pertes et profits, c’est-à-dire un système fondé sur les revenus futurs par nature fluctuants, au lieu d’un endettement lié à un intérêt fixe malgré l’impossibilité de prévoir les rendements à venir d’une activité économique. La moudarabah, autrement dit la commandite, est un mécanisme financier par lequel un créancier délègue à un entrepreneur la responsabilité de la gestion de ses fonds et avec lequel il partage les dividendes, tout en supportant seul les pertes éventuelles. La musharakah est une autre méthode de profit-and-loss sharing, mais où les deux partenaires supportent les échecs financiers au pourcentage de l’apport en capital. L’originalité, que l’on retrouve également dans le droit islamique depuis la période classique, est la déresponsabilisation financière de l’entrepreneur en cas de pertes, laquelle est assumée intégralement par celui qui fournit le financement (Udovitch [1970]). Ainsi, la possibilité d’endettement est-elle totalement supprimée pour ce premier. La modalité concrète de partage des pertes et profits proposée par ces auteurs permet à la fois de se départir de certains écrits purement apologétiques sans considération pour la réalité, tout en concevant que la structure économique de l’islam est fondamentalement différente des autres systèmes existants tels que le « socialisme non social », le capitalisme, ou encore le fascisme, à qui Shaikh Mahmud Ahmad consacre des chapitres individuels.

Contrairement à d’autres promoteurs du « système économique de l’islam » qui auront tendance à peu mentionner les auteurs occidentaux (Mawdudi [1940 & 1955] ; Hamidullah [1950] ; Akbar [1955]), ce qui reviendrait à reconnaître que leur source n’est pas directement le fruit du crédo religieux, Anwar Iqbal Qureshi et Shaikh Mahmud Ahmad s’en réfèrent à l’autorité de Keynes pour corroborer le fait que l’intérêt a déjà été sous le feu des critiques par une des principales figures intellectuelles de la discipline. Tous deux citent ce passage : « Nous avons été instruit dans la croyance que l’attitude de l’Église du Moyen-Age envers le taux de l’intérêt était essentiellement absurde et que les argumentations subtiles destinées à établir une distinction entre le revenu des prêts et le revenu des investissements actifs n’étaient que moyens jésuitiques pour échapper à une théorie déraisonnable. Aujourd’hui ces argumentations nous apparaissent au contraire comme un effort intellectuel loyal en vue de maintenir une séparation entre deux facteurs que la théorie classique a confondus d’une manière inextricable : le taux de l’intérêt et l’efficacité marginale du capital. Il semble évident à l’heure actuelle que les travaux des scolastiques étaient destinés à trouver une formule permettant tout à la fois d’accroître l’efficacité marginale du capital et de faire appel à la législation, à la coutume et à la loi morale pour maintenir un taux d’intérêt faible » (Keynes [1936], chap. 23, p. 365, cité in Qureshi pp. 7-8 ; Ahmad p. 31). Ainsi, l’étude de ce facteur essentiel par l’économiste de Cambridge fait-elle apparaître que cette distinction entre profit tiré de l’intérêt et revenu issu d’un investissement productif, non seulement ne s’oppose pas à un essor industriel moderne, et même qu’elle revêt une certaine sagesse antique. Ces deux auteurs du sous-continent indien estimeront toutefois que Keynes n’est pas allé au bout de sa pensée et qu’il a pu tolérer un intérêt, fût-il minime. Il n’a pas proposé de moyen, selon eux, visant à mettre fin à ce qu’il a pourtant reconnu lui-même comme étant de nature nuisible. Or, ceux-ci reviennent sur une tentative de séparer l’intérêt de l’usure qu’avait proposée la figure du « modernisme islamique » Sayyid Ahmad Khan (1817-1898) pour justifier ce qu’ils pensaient être les besoins d’un essor économique [3]. Ils considèrent que cette distinction est typiquement moderniste, revenant à concevoir l’usure uniquement dans le cas d’un prêt à la consommation privé, et à justifier l’intérêt dans les transactions économiques dans le commerce et l’industrie du ressort des entreprises (Qureshi, chap. 3 ; Ahmad, chap. 1). Depuis Sayyid Ahmad Khan, précise Shaikh Mahmoud Ahmad, la renaissance islamique a montré le chemin d’une voie alternative envisageable. Anwar Iqbal Qureshi se réfère à un article de Mawdudi paru en septembre 42 dans son journal Tarjuman al-Qu’ran sur l’intérêt et le commerce, dans lequel il est exposé que le commerce établit une relation égale et au comptant, sans dépendance, contrairement au riba. Or, les deux jeunes économistes disent qu’aucune compromission avec l’intérêt ne doit exister, et qu’il n’est pas possible de l’accepter en le différenciant de la notion d’usure qui serait une addition « excessive » au principal à rembourser. Ils rappellent que le contexte dans lequel ils écrivent après la Seconde guerre mondiale a vu le taux d’intérêt de long terme des Etats-Unis à un niveau particulièrement bas (1%). Ils demandent alors quel serait le « taux d’intérêt raisonnable » étant donné que le niveau de ce qui est perçu comme exorbitant varie selon les époques. Cependant, ils considèrent la prohibition du riba, du point de vue d’un Etat souverain, comme profondément révolutionnaire et porteuse d’un état d’esprit nouveau. Au lieu du capitalisme qui relève de l’égoïsme et des antagonismes au sein d’une société qui devrait normalement être unie, ils entendent montrer que l’islam apporte une logique nouvelle de coopération dirigée vers l’harmonie.

Le moyen pour parvenir à renverser l’ordre capitaliste est exprimé par Shaikh Mahmud Ahmad dès 47 sous le nom précis d’ ‘‘islamic banking’’, qui aura un sens très éloigné de ce qu’il deviendra quelques décennies plus tard [4]. Il ne s’agira pas simplement de mettre en place des banques qui veulent mener des opérations conformes aux enseignements divins, dites autrement ‘‘sharia-compliant’’ selon l’expression ultérieure, mais de l’extraction de l’intérêt de l’ensemble du système bancaire finançant toute l’économie. La question se pose à la fois au niveau de l’Etat et des acteurs privés que sont les banques. Par opposition à l’économie capitaliste où les gouvernements empruntent auprès des résidents nationaux ou étrangers et remboursent avec des taux d’intérêt, Shaikh Mahmoud Ahmad pense qu’ils peuvent lever des fonds via la méthode de partage des pertes et profits. L’Etat islamique moderne, au lieu d’accumuler de la dette à intérêt, peut partager les revenus futurs, argue-t-il. Il estime que la plupart des infrastructures et projets économiques avec un rendement, peuvent se baser sur cette méthode de financement. Pour l’appel à un capital improductif ou indirectement productif –tel que les routes–, il est possible d’imprimer de la monnaie, à condition, précise-t-il, de veiller à ce qu’elle soit accompagnée d’une hausse de la production pour ne pas que celle-ci se dévalorise. En ce qui concerne le financement de l’industrie et du commerce, il prendra là aussi la forme de la coopération avec soit des sociétés par actions, soit ce qu’il nomme des « banques shirakah ». En remplacement d’un taux d’intérêt fixe sur les dépôts, cette institution partagera ses revenus avec ses déposants –et avec ses actionnaires– sur les profits des projets qu’elle financera avec ces fonds. Ces banques de partenariat, conçoit-il, devront posséder une grande expertise technique afin que les projets soient viables, et elles ne pourront être indifférentes à la manière dont est utilisée l’argent des déposants. Eu égard aux prêts à la consommation, ils seront basés sur le principe du qard-al-hassan, c’est-à-dire des crédits à taux zéro. L’ensemble des institutions et méthodes de financement devient basé sur cet esprit de coopération, postulé comme étant incarné de façon achevée seulement dans l’islam. Il estime que cette dernière expérience a déjà existé en région musulmane indienne comme le rapporte Muhammad Hamidullah [5]. Shaikh Mahmud Ahmad ne voit pas fondamentalement d’objection au principe de l’assurance contrairement à ce qu’il estime être une conception répandue du seul « Dieu nous protège ». La seule condition est que les revenus des compagnies d’assurance ne peuvent pas être basés sur l’intérêt mais doivent également revêtir cette forme de shirakah, donc de partenariat dans les affaires.

Même si un retrait soudain des capitaux des comptes en cas de perte pourrait survenir, alors que l’intérêt harmonise généralement la concurrence entre banques, des plus hauts gains envisageables selon cette méthode seraient incitatifs, rendant ce mode de financement potentiellement viable, comme le dira un professeur d’économie de Dhaka (Huda [1952]). La personnalité indienne qu’est Muhammad Hamidullah estime que ce qui est désormais appelé selon la formule de « système économique de l’islam » inclut cette méthode de partage des revenus futurs pour les prêts commerciaux ([1957], chap. 10). Dans la revue The Voice of Islam du courant de Mawdudi le Jamaat-i-islami, Muhammad Uzair, membre de ce mouvement et enseignant en économie à l’Université de Karachi au Pakistan, publie au milieu des années 50 au sujet de ce que serait le fonctionnement d’une banque sans l’intérêt [1956]. Cette institution fondée sur un mode nouveau est de ce fait pensée parmi les partisans de l’ « idéologie islamique ». Ainsi, la banque islamique pourra-t-elle être représentée comme prépondérante dans deux visions du monde néanmoins radicalement différentes : celle issue du « système économique de l’islam » d’une part, et celle naissante au milieu des années 1970 la finance islamique d’une autre.

DEBAT AU SEIN DE LA BANQUE CENTRALE DU PAKISTAN

La possibilité de créer un système économique non basé sur l’intérêt a suscité un enthousiasme auprès des plus hautes autorités en la matière. Lors de la cérémonie d’ouverture de la Banque centrale du Pakistan, son premier Gouverneur de 48 à 53, Zahid Hussain, a appelé à la nécessité de réfléchir à l’exclusion de l’intérêt de l’ensemble de l’économie, en présence de Muhammad Ali Jinnah considéré comme « le Père de la nation » (Ahmad [1947], pp. 172 et s). Dix mois plus tard, le Gouverneur de la Banque centrale réitère le besoin de proposer un système économique alternatif à ce mode de financement pour montrer au monde « le génie du peuple ». Toutefois, lorsqu’il présente le rapport d’activité de la première année écoulée de la vie de la State Bank of Pakistan, il évoque à nouveau sa promesse en disant qu’il n’a pas pu rencontrer d’économiste suffisamment versé dans les études religieuses pour mener à bien ce grand projet. Il suggère alors la mise en place au sein de l’institution d’un département de la recherche à cette fin pour réunir les compétences adéquates. Pourtant, au cours de la deuxième assemblée générale annuelle de l’autorité de régulation, celui-ci est transformé en département de statistiques, perdant de vue toute idée de fondation d’un nouveau système économique.

LA METHODE DE PARTAGE DES PERTES ET PROFITS COMME SOUBASSEMENT DE LA « SCIENCE ECONOMIQUE DE L’ISLAM » 

Muhammad Nejatullah Siddiqi est une autre personnalité à avoir un rôle crucial dans le développement de la réflexion économique dans le cadre de l’islam [6]. Dans la lignée de Mawdudi, il entend montrer la supériorité de ce « système économique » sur les idéologies concurrentes, et à le mettre en place concrètement. Sa vision du monde l’amène à promouvoir dans les années 70, la « science économique de l’islam » (Islamic Economics) qui ambitionne de devenir une discipline académique à part entière. En effet, en février 1976, se tient dans le lieu symbolique de La Mecque la Première conférence internationale au sujet de ce qui prétend être une science expressément normative pour réaliser l’application des préceptes divins en matière économique (Ahmad [1980]). Elle représente la jonction entre les idées du Jamaat-i-islami et des Frères musulmans du Moyen-Orient, avec la fondation d’un département dédié à l’Université du roi Abdulaziz en Arabie saoudite, essaimant ensuite à travers l’ensemble de ces aires.

Pour éliminer intégralement l’intérêt du système économique, il envisage de modifier le principe de création monétaire par les banques, réactualisant les travaux de Shaikh Mahmoud Ahmad, d’Anwar Iqbal Qureshi et de Muhammad Uzair. Siddiqi fait montre d’un souci soutenu d’élaborer un système bancaire nouveau qui soit complet : du détail de fonctionnement des institutions elles-mêmes, de leurs opérations bancaires, et de leurs interactions avec la Banque centrale [1969a et b]. Il se place dans le cadre d’une économie complexe, d’intermédiation bancaire, méconnue en tant que telle au VIIème siècle. Certes les formes de partage des pertes et profits sous les appellations de moudarabah et de musharakah ont été pratiquées par le passé. Cependant, à la différence des méthodes de financement acceptées par le droit islamique depuis des siècles, lesquelles sont à titre individuel entre deux tierces personnes, Siddiqi souhaite les généraliser en un système économique complet. Elles doivent constituer la source de la création monétaire et non plus seulement être des types de contrats validés juridiquement. Il veut faire du partage des pertes et profits, le principe par excellence qui régira l’ensemble de l’activité des banques.

Cette ambition tranche fondamentalement avec ce qu’il adviendra plus tard dans le fonctionnement des banques islamiques, lesquelles ne lui donneront qu’une place secondaire parmi les diverses possibilités de mécanismes financiers. Pour Siddiqi, au contraire, le système dans son entier doit être basé sur l’idée de moudarabah, censée mettre fin à la relation dissymétrique entre le créancier et l’entrepreneur. Au lieu d’une dette sur un prêt, la banque octroie un financement en se constituant partenaire direct des entreprises. Elle doit donc supporter les risques de perte. A cette fin, elle provisionne une partie dans une réserve de fonds. Si cela peut avoir l’apparence d’une forte incommodité à la différence de ce qui survient dans un cadre classique, la contrepartie est qu’elle ne rémunère pas les déposants à cet effet. Sa source de financement est donc gratuite, lorsque dans le cas commun il est reversé une somme régulière aux contributeurs. La création de monnaie via le crédit, moteur de l’économie, qui suppose d’accorder de l’argent en proportion des dépôts est donc préservée. De ce point de vue, le cœur de l’activité d’une banque reste inchangé, à cette différence près qu’elle ne se base plus sur des prêts à intérêt. L’originalité de cette conception tient au fait que la technique de la moudarabah, où l’entrepreneur n’est pas responsable financièrement des pertes, se voit appliquée à l’ensemble de la création monétaire.

En dehors de ce rôle d’utilisation des dépôts dans des partenariats, la banque dispose d’après son schéma d’autres sources de rémunération. Elle agît comme intermédiaire pour ses clients qui souhaiteraient eux aussi participer. Pour cela, via des « comptes d’investissement », et non plus des comptes courants, elle propose de placer cet argent dans des « partages de pertes et profits » et prend une commission pour ce travail ([1969b], pp. 39-40). Dans le système bancaire libéré de l’intérêt, « le crédit serait créé seulement dans la mesure où il existe des possibilités authentiques de générer de la richesse sociale additionnelle à travers des entreprises productives » ([1983], pp. 55-56). Il en résulterait l’octroi de capital uniquement en fonction des besoins réels de l’économie, estime-t-il, c’est-à-dire une limitation de l’expansion du crédit bancaire. Puisque la banque avance du capital à un grand nombre d’entrepreneurs, elle peut diversifier ses investissements de façon à ce que les pertes des uns soient absorbées par les profits des autres [p. 23]. En ce qui concerne le contrôle de l’octroi de crédit, il intervient dans la marge de manœuvre laissée à la Banque centrale pour augmenter ou diminuer les ratios de réserves. En l’absence d’une « politique de taux bancaire », cet instrument doit être utilisé fréquemment, estime-t-il ([1969b], p. 45). Il pourrait y avoir un ratio de refinancement différent au regard des catégories d’industries, permettant ainsi de jouer sur l’offre de crédits. Puisque la méthode de partage des profits concerne le long terme, elle n’est pas adaptée pour la demande de financement de court terme. Le substitut, conçoit-il, réside dans des prêts sans intérêt accordés pour ces besoins précis. Alors que cette activité est fondamentale dans une banque classique, le retirer comme source profitable peut s’avérer problématique. Siddiqi juge que la Banque centrale doit donner obligation de leur attribuer une partie significative des dépôts à cet effet (p. 41). Un établissement qui s’y refuserait se heurterait à l’interdiction d’accepter des comptes courants, autant dire qu’il ne pourrait plus exercer. Selon lui, plusieurs motivations pour s’engager dans cette voie existeraient à travers des facilités de refinancement par la Banque centrale dans le cas d’une nécessité de maintenir sa liquidité, et surtout par le fait que l’enjeu est d’accroître la profitabilité des entreprises qui ont reçu des prêts sans intérêt de courte durée, lesquelles sont partenaires par ailleurs de la banque. Ces modes de financement, s’ils ne peuvent générer une rémunération, recevront néanmoins une compensation pour les frais de service –cet aspect secondaire ici sera transformé plus tard, dans la finance islamique, en véritable source de bénéfices. Il faut souligner que son attention se porte expressément sur le milieu de la banque commerciale, en évitant volontairement de se pencher sur le cadre de celle qui serait à destination des particuliers.

Pour être exhaustif dans sa refondation d’un système sans riba, Siddiqi se doit d’aborder la question du financement des Etats. L’économiste indien imagine alors trois types de recours aux fonds pour le secteur public (pp. 46-50). La première est une prise de participation directe dans le capital des entreprises de l’Etat, titres qui pourront être échangés sur le marché. Une autre source envisagée représente des parts de moudarabah permettant aux citoyens d’investir dans des fonds diversifiés et sélectionnés par le Gouvernement, pour une période plus courte et à un montant moindre. Ils ne seront plus considérés comme des titres de propriété à la différence du cas précédent et ne pourront être transférés dès lors. Ces méthodes seront alimentées par les flux de revenus des entreprises publiques. Reste donc la question des projets non profitables tels que le domaine social et de la santé tout comme la défense. Pour ceux-là, il conçoit la configuration classique d’une taxation par les impôts des contribuables, mais surtout son point concerne le remplacement des bons du Trésor. Des certificats de prêts sans intérêt pourraient leur succéder. A maturité ils seraient encaissables. Hormis le fait que la détention de ces certificats qu’il estime sans risque serait « considérée comme un service à la société apportant de l’estime sociale », il y aurait des incitations fiscales en compensation de cet acte (p. 49). Ces idées formeront le cœur de la « science économique de l’islam » à partir du milieu des années 70.

LES DEBATS SUR LE PARTAGE DES PERTES ET PROFITS COMME ALTERNATIVE AU SYSTEME BANCAIRE BASE SUR L’INTERET

Alors que dans la vision du monde de l’islam politique la prohibition de l’intérêt est devenue incontestée de façon unanime, la méthode partageant les pertes et profits a pu susciter des doutes quant au fait qu’elle y réponde le mieux. En d’autres termes, l’idéal d’un circuit économique non établi sur le riba est partagé par tous les militants politico-religieux ; cependant, créer un système complet sur la seule base de la moudarabah relève d’une toute autre considération. Dès le début des années 80, Khurshid Ahmad dans une évaluation de la discipline naissante évoque la présence d’un consensus sur les caractéristiques d’un système monétaire et fiscal islamique –c’est-à-dire les deux piliers que sont la zakat et l’interdiction du riba– et qu’il y a « presque consensus » sur la suggestion que le partage des pertes et profits a le potentiel d’être le pivot du nouveau système (Ahmad [1981], p. 11). Le débat entre les économistes musulmans, intervient, selon lui, sur la position relative de cette méthode dans le nouveau système, en particulier au vu de la complexité d’une économie moderne et le besoin de réguler le profit pour rester dans le cadre de limites socialement justes. Il se réfère notamment au scepticisme de l’Egyptien Mahmud Abu Saud (1911-1993) quant à la généralisation d’un tel procédé (Abu Saud [1980], pp. 59-84). Pour celui-ci, l’application de la moudarabah à tout le système bancaire n’entraînera pas nécessairement la fin de l’intérêt. Abu Saud, pourtant fervent défenseur de l’« idéologie islamique » –lequel a été secrétaire général des Frères musulmans–estime qu’il se développera un marché noir dans lequel il pourra être prêté de l’argent à un « prix », revenant à de l’intérêt. Dans la discussion de l’intervention de Muhammad Nejatullah Siddiqi au séminaire d’Islamabad en 81, Monzer Kahf –un des cadres des Frères musulmans syriens– relativise la prépondérance qui doit être accordée à ce procédé en rappelant que si la moudarabah est bien connue des ouvrages de droit islamique, « elle est d’importance mineure à travers l’histoire économique des musulmans, et particulièrement dans la première période de Médine » (Ahmed et al. [1983], p. 171).

CONCLUSION

La détermination du « système économique de l’islam », en voulant mettre fin à l’intérêt, a privilégié comme moyen la méthode du partage des pertes et profits. Toutefois, ce militantisme politico-religieux a largement outrepassé la Grande tradition, en raison du fait que si l’intérêt a été considéré comme répréhensible, la logique de la dette a généralement été perçue comme parfaitement acceptable à travers l’histoire (Aghnides [1916]). La finance islamique qui apparaît au milieu des années 70 sera une approche concurrente, puisqu’elle ne remet pas en question les instruments financiers de dette.

Frédéric Coste (Docteur associé, CERI/Sciences Po)

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NOTES

[1Anwar Iqbal Qureshi est professeur d’économie à l’Université Osmania à Hyderabad en Inde au moment de l’écriture de son ouvrage. Il devient plus tard conseiller auprès du Fonds monétaire international (FMI) en 51 et de la Banque centrale du Pakistan dans les années 60. Ses influences religieuses sont directes et manifestes puisque son père est mufti et qu’il remercie notamment Mawdudi dans la préface de sa première édition.

[2Sheikh Mahmud Ahmad (1919-1990), né au Cachemire, a suivi un cursus à l’Université islamique moderniste d’Aligarh en Inde. Il a été directeur de plusieurs collèges durant sa carrière, d’un institut pour la recherche islamique, ainsi que haut fonctionnaire auprès du Ministère de l’éducation à Islamabad. Il est reconnu comme une autorité dans la traduction en anglais des vers du poète-philosophe Muhammad Iqbal.

[3Sayyid Ahmad Khan établit l’Université islamique d’Aligarh en Inde, soucieux de lier savoir moderne et religieux afin de pouvoir réformer l’islam et l’adapter au monde contemporain.

[4C’est l’intitulé du chapitre 7 qui y est consacré intégralement, cf. (Shaikh Mahmud Ahmad [1947]). Anwar Iqbal Qureshi évoque aussi la possibilité d’un partenariat en remplacement de l’intérêt. Toutefois, l’ouvrage de ce dernier est beaucoup plus général, avec une première partie (sur deux) essentiellement basée sur des citations de sourates et hadiths (Tradition prophétique).

[5Il écrit en 41 un article en ourdou au sujet des premières expériences de coopératives de taille modeste prêtant sans intérêt au tournant du XXe, cf. Hamidullah [1941].

[6Né en 1931 en Inde, il a d’abord fait des études coraniques pendant quatre années à l’âge de 19 ans à Azamgarh dans le Nord Est du pays, avant de poursuivre à la célèbre Université musulmane d’Aligarh en économie où il obtient son doctorat en 66. En 54, il fait ses premières armes dans la revue Islamic Thought qu’il lance et dont il sera le rédacteur en chef. Il est professeur d’études islamiques de 77 à 83 à Aligarh et dirigera même un temps ce département, après y avoir été vacataire dans sa discipline doctorale pendant plus d’une décennie. Surtout il devient professeur de sciences économiques à l’Université du Roi Abdulaziz de Jeddah de 78 à 2000, dans cet établissement qui sera le pivot de l’Islamic economics dans le monde. Il a été membre du Jamaat-e-islami Hind, la branche indienne du mouvement de Mawdudi. Il a, par ailleurs, traduit de l’arabe à l’urdu le Livre de l’impôt foncier (Kitab al-kharaj) d’Abu Yusuf et le célèbre ouvrage la Justice sociale en islam (Al ’adalah al ijtima’iah fil Islam) du Frère musulman Sayyid Qutb, respectivement en 66 et en 63. Dans sa thèse d’économie soutenue à l’Université d’Aligarh en Inde [1966], il analyse l’évolution de la théorie du profit des décennies précédentes en commentant les auteurs canoniques –Adam Smith, Schumpeter, Ricardo, J.S Mill, Marx, Marshall et Keynes- et surtout d’autres plus récents tels que Knight, Shackle, Kalecki et Kaldor notamment. Il n’est aucunement question d’un abord normatif, ou de l’inclusion d’éléments théologiques ou encore d’une quelconque référence à la religion comme modèle.