Revue du Mauss permanente (http://www.journaldumauss.net)

Adrien Jahier

« La fabrique des derniers hommes. Retour sur le présent avec Tönnies, Simmel et Weber »
Entretien avec Aurélien Berlan

Texte publié le 27 octobre 2017

Jamais le progrès n’a été aussi présent dans la vie de l’individu contemporain. Pourtant, celui-ci vit de multiples crises économiques, sociales et politiques. Comment expliquer un tel paradoxe ? Pourquoi le progrès n’apporte-t-il pas à l’individu contemporain les bienfaits escomptés ? Aurélien Berlan propose, en guise de réponse, de replonger dans la sociologie allemande avec son livre La fabrique des derniers hommes - Retour sur le présent avec Tönnies, Simmel et Weber (La découverte, 2012). Ainsi, Max Weber, Georg Simmel et Ferdinand Tönnies ont montré, il y a un siècle, que le développement industriel – le progrès d’alors – amènerait beaucoup d’effets considérés comme négatifs : bureaucratisation croissante, perte de solidarité entre les individus, marchandisation à outrance jusqu’à créer les derniers hommes… dont l’individu contemporain est le descendant. L’essai d’Aurélien Berlan est tiré de son travail doctoral, dirigé par Axel Honneth et Catherine Colliot-Thélène, qui a été récipiendaire du prix francfortois de la thèse de philosophie en 2009.
Entretien réalisé par Adrien Jahier, docteur en sciences de l’information et de la communication

Pour reprendre le titre de votre ouvrage, l’individu contemporain fait partie des derniers hommes engendrés par la civilisation moderne qu’ont décrits Ferdinand Tönnies, Georg Simmel et Max Weber. Qu’est-ce que chacun de ces trois auteurs dit des caractéristiques de ces derniers hommes ? En quoi sont-ils critiques du progrès ?

Avant de répondre à cette question, je voudrais écarter un malentendu : les derniers hommes, c’est une célèbre formule de Nietzsche qui ne se réfère ni au genre masculin, ni à l’extinction de l’espèce. Je l’ai prise pour titre parce qu’elle a marqué les auteurs que je présente, notamment Weber qui, comme Nietzsche, se demandait toujours, face aux évolutions de son temps, quel type d’humanité elles cultivent. L’idée est la suivante : les conditions de vie favorisent ou entravent le développement de certaines qualités et, plus globalement, de certaines mentalités. Pour le dire en termes plus récents : les formes de vie sont autant de modes de subjectivation. Quel est donc le dernier type humain en date, celui que façonnent les tendances fondamentales de notre société ?

Quant au processus de marchandisation, il cultive selon Simmel le fait d’être cynique et blasé. Quand tout peut s’acheter, toutes les valeurs sont rabaissées ; et comme le désir à peine ressenti est immédiatement satisfait, sans effort ni ajournement, alors on n’y prend plus de plaisir, tout est égal. Mais si la pensée de Simmel m’a semblé intéressante, c’est surtout qu’il est lui-même le prototype de l’individu moderne qui ne prend pas parti, de l’intellectuel apolitique qui se targue de ne pas juger. Quand la guerre éclate en 1914, c’est bien sûr dans le degré zéro de l’engagement politique qu’il tombe, le nationalisme militariste, en prétendant que ce qui allait être la grande boucherie serait l’occasion de dépasser le cynisme de la civilisation moderne, et même son militarisme ! À force de ne pas cultiver sa faculté de juger, quoi d’étonnant à ce qu’on finisse par faire preuve d’une complète absence de jugement…

Les analyses de Weber relatives aux types humains cultivés par la civilisation moderne ont un côté visionnaire : elles montrent comment la bureaucratisation des relations sociales engendre à la fois le type du carriériste servile (dont l’homme d’appareil, l’apparatchik russe, n’est que l’apothéose soviétique) et celui du citoyen passif de nos prétendues démocraties modernes, réduit à l’indignation impuissante. Dans l’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, il analyse en outre le développement de « l’homme ordonné à sa profession comme à une vocation », c’est-à-dire de l’individu qui place sa valeur dans l’exercice dévoué de son métier, prototype de l’homme rouage dont toute entreprise a besoin pour fonctionner. En conclusion de cet ouvrage, il a cette intuition géniale que les derniers hommes de la civilisation capitaliste sont à la fois des « professionnels sans esprit » et des « jouisseurs sans cœur » : des gens qui s’échinent au bureau la journée sans se questionner sur le sens de leur travail, et se ruent vers le divertissement hédoniste le soir. Nombre de romanciers contemporains, de Houellebecq à Bret Easton Ellis, ne font que mettre en scène ce nouveau type humain.

Compte tenu de ces analyses, il va de soi que ces trois penseurs ont une vision négative du progrès, en tout cas une vision déniaisée : si l’idée de progrès supposait naïvement que le développement des sciences et des techniques aurait des effets politiques et éthiques positifs, c’est exactement l’inverse qu’ils montrent, du moins à propos du développement industriel : loin de favoriser la liberté, l’égalité et la fraternité, il engendre de nouvelles formes de domination bureaucratique, plus implacables que jamais, et l’érosion des pratiques de solidarité concrète.

Rousseau est, selon vous, l’un des seuls philosophes des Lumières à mettre en doute les bienfaits du progrès. Comment le fait-il ?

Avant eux, Rousseau avait déjà vu que le développement de ce qu’on appelait alors les sciences et les arts, en favorisant l’essor du commerce et du luxe, risquait de détourner les humains de l’engagement politique, de faire dépérir la vertu civique si nécessaire au gouvernement républicain qu’il appelait de ses vœux (en estimant qu’il ne peut être réalisé que sous la forme de micro-Républiques comme celle de Genève). Ce faisant, il contredisait l’idéologie du progrès qui était en gestation à son époque, idéologie qui fit le jeu de l’État-nation et du capitalisme marchand en discréditant comme réactionnaire le désir de formes d’organisations politique et économique à échelle humaine.

Un constat très intéressant dans votre ouvrage est le suivant : ce n’est pas l’individualisme qui caractérise l’époque actuelle, mais bien la société des organisations. Que voulez-vous dire ?

Pour nombre d’auteurs qui cherchent aujourd’hui à diagnostiquer les maux qui rongent nos sociétés, le problème central serait le développement d’un individualisme débridé. Ce faisant, ils ne font que reprendre l’idéologie libérale la plus éculée selon laquelle, aujourd’hui, l’individu (comme le client) serait roi. C’est flatteur, donc c’est faux. Le phénomène social marquant depuis la révolution industrielle, c’est la constitution d’organisations bureaucratiques de plus en plus vastes et puissantes, qu’elles soient privées (les entreprises) ou publiques (les administrations). En réglementant, encadrant et contrôlant de mille manières, toujours plus étroites, la quasi-totalité de nos activités (professionnelles ou privées), elles posent des bornes strictes à la liberté individuelle.

Si le discours sur l’individualisme a une once de vérité, c’est que l’emprise de ces organisations se traduit socialement par un double mouvement, qui n’est contradictoire qu’en apparence. D’un côté, l’individu est sursocialisé, c’est-à-dire qu’il dépend de moins en moins, pour sa vie quotidienne, de personnes proches avec qui il est en lien personnel (comme dans les sociétés traditionnelles, plus communautaires), et de plus en plus du bon fonctionnement de la grande société, du système que forment ensemble ces organisations (il peut perdre son travail à cause d’une mesure prise en Chine, le prix de son pain dépend de la bourse aux grains à Chicago, etc.). D’un autre côté, et par conséquent, il est désocialisé, coupé de toute communauté à échelle humaine, et menacé de désaffiliation complète quand il perd les dernières choses qui le relient aux autres : son travail et l’argent qu’il lui rapporte. Or, qualifier d’individualisme, cet esseulement réduisant l’individu à l’impuissance face aux organisations, c’est oublier que l’individualisme signifiait avant tout, à l’origine, le désir d’être maître de sa vie et de ses activités.

Aujourd’hui, nous sommes certes « formellement libres » (comme le disait Weber à la suite de Marx) de choisir tel ou tel emploi, mais nous sommes matériellement contraints de vendre notre force de travail à qui veut bien l’acheter, aux conditions qui sont les siennes ; et dans l’exercice de cette profession salariée, nous sommes tenus de courber l’échine face aux directives des bureaucrates, des patrons, des managers, etc.

Vous remarquez que différents types de capitalisme – "antique" et "aventurier" notamment – ont existé durant l’Histoire jusqu’à celui que l’on connaît, "moderne". Quelles sont les caractéristiques de ce "capitalisme moderne" ? Quel est l’apport des Nouvelles Technologies de l’Information et de la Communication (NTIC) dans celui-ci ?

Le capitalisme moderne est fondé sur le travail formellement libre et non sur l’esclavage (comme l’était le capitalisme antique), et il repose sur la production continue de profit par l’organisation rationnelle de la production industrielle (et non sur des profits exceptionnels liés, par exemple, à des butins de guerre, comme l’est le capitalisme aventurier). Il y a bien sûr des évolutions aujourd’hui, mais fondamentalement, ces deux caractéristiques ne sont pas remises en question (ce qui ne signifie pas qu’il n’y ait plus d’aventuriers capitalistes : il y en a encore, comme ceux que Weber appelle les « flibustiers de la finance », mais ce n’est pas sur eux qu’est basé le processus d’accumulation).

Ce qui me frappe avec les NTIC, c’est qu’elles permettent une pénétration du capitalisme de plus en plus profonde, jusque dans notre intériorité émotionnelle et sentimentale (qu’elles nous poussent à gérer comme un portefeuille d’actions). Mais si l’on reprend les types d’humanité analysés par Tönnies, Simmel et Weber, on voit surtout un approfondissement : la vie.com déracine plus qu’elle n’enracine, rend plutôt cynique et blasé, pousse au citoyennisme passif plus qu’à l’engagement politique (si du moins on ne le confond pas avec le fait de signer des pétitions en un clic), elle désocialise l’individu et le sursocialise en même temps, en le rendant psychologiquement dépendant du bon fonctionnement de la machinerie informatique.

Au sujet de Georg Simmel, vous avez cette phrase : « Si l’argent libère l’individu, il vide en même temps la vie de tout sens et la liberté de toute substance ». Que voulez-vous dire ?

Avec cette formule, j’ai essayé de résumer la longue et subtile analyse que Simmel a faite des implications de la monétarisation croissante des relations humaines – difficile donc de l’expliciter sans faire de raccourcis. Disons seulement que cette analyse suit un double mouvement : d’un côté, l’argent libère l’individu des attaches communautaires (liberté en un sens négatif : il fait tomber les limites qu’elles nous imposent) ; mais de l’autre, il le rend dépendant du marché et des organisations qui l’administrent, ce qui se traduit par une perte de sens et de liberté (cette fois, de liberté positive au sens de la capacité à réaliser ses idéaux et à vivre conformément à ses valeurs, de plus en plus remise en cause par les contraintes qui pèsent sur la vie quotidienne).

Bref, l’argent libère des contraintes de la vie communautaire (notamment de l’obligation de réciprocité), mais cette libération ne se fait pas dans le sens d’une capacité accrue, pour l’individu, de façonner sa vie en fonction de ses idéaux – si tant est qu’il en ait, ce qui est peu probable aux yeux de Simmel puisque l’économie monétaire a pour effet d’obscurcir et d’écarter la question des fins, au profit de celle des moyens. Il en résulte un individu libre (au sens où il est libéré des contraintes communautaires), mais qui ne sait que faire de sa liberté et passe par conséquent d’un engagement à l’autre, en suivant les modes du moment. Un individu indécis, capricieux, mouvant – à l’image de l’argent ; et comme il est inconsistant, il se révèle aussi facilement influençable et manipulable.

Sa critique portant sur la marchandisation du monde, que dirait Georg Simmel, à votre avis, du dossier polémique de la Gestation Pour Autrui (GPA) ?

Difficile de répondre à sa place, mais il va de soi que la gestation pour autrui pousse à la marchandisation du corps des femmes : en termes moins aseptisés, il s’agit de location d’utérus. À l’heure actuelle (et il n’y a aucune raison que cela change à l’avenir), la quasi totalité des GPA sont des prestations que des femmes pauvres assurent pour des familles riches – exactement comme les nourrices autrefois, mais avec plus de dangers compte tenu des traitement hormonaux que les mères porteuses doivent subir. Weber aurait sans doute souligné, quant à lui, que cette technologie ouvre la voie, comme les autres formes de procréation médicalement assistée, à une emprise bureaucratique (à la fois étatique et marchande) sur la reproduction.

Ce qui me frappe en tout cas, c’est la manière dont les partisans de la GPA cachent, derrière leur discours ultra-moderniste (favorable à la médecine de pointe au nom d’un refus de toutes les arriérations), un désir qui me semble marqué d’un certain archaïsme : que l’enfant que l’on élève soit le « sang de mon sang » (ou plutôt « l’ADN de mon ADN »), comme si l’important dans la parentalité était d’ordre biologique ou génétique plutôt que d’ordre affectif et éducatif.

Mais le terme d’archaïsme n’est pas approprié car bien des cultures du passé étaient plus ouvertes à l’adoption et à la circulation des enfants que la nôtre, qui se révèle terriblement obsédée par les liens du sang. À vrai dire, nos aïeux savaient sans doute mieux que nous faire face à la difficulté des relations humaines. Car comme le suggère la place centrale que prend la question de l’anonymat dans la GPA, ce dispositif techno-juridique vise à faire face au problème de la stérilité sans avoir à s’entendre avec les autres, sur un pied d’égalité. Il suffira de sortir la carte bleue alors qu’autrefois, les couples stériles (cela arrivait, même si c’est de plus en plus le cas aujourd’hui, compte tenu de la dégradation de l’environnement) devaient trouver un terrain d’entente avec ceux qui ne l’étaient pas.

Ferdinand Tönnies, quand à lui, donne une importance fondamentale à la science, en souhaitant former une République des savants. Qu’est-ce cela veut dire ? Qu’appelez-vous la "science organisée" ?

Cette idée de République des savants a pris de l’importance à la fin de sa vie, où il s’est de plus en plus converti à la perspective socialiste classique d’une gestion scientifique de la société industrielle. Mais c’est un retournement complet, et à mon sens inconséquent, car dans son ouvrage majeur (qui est aussi son premier livre, de 1887 : Communauté et société), il percevait très bien le rôle central des scientifiques et des gestionnaires dans la dissolution des formes de vie communautaire et le développement de la société capitaliste.

La science organisée est la science telle qu’on la connaît aujourd’hui, qui n’a plus grand-chose à voir avec celle de Galilée et de Newton. Simmel et Weber ont bien compris cette évolution fondamentale dans l’organisation et le rôle social des pratiques scientifiques. Avant la fin du XIXe siècle, la science était pratiquée de manière autonome par des savants qui étaient propriétaires de leurs moyens de découvrir des vérités, comme les artisans l’étaient de leur moyen de production. La situation change avec la révolution industrielle : les États et les entreprises comprennent de plus en plus l’intérêt économique et politique de la science dans la quête de rentabilité industrielle et de puissance militaire.

Ils cherchent par conséquent à mettre la science à leur service, à la manager et à la diriger, bref à l’organiser en créant de vastes instituts de recherche, fortement capitalistiques, où les scientifiques sont des salariés tout aussi séparés de leur moyens de travail que le sont les ouvriers de l’industrie. En quelque sorte, le chercheur d’aujourd’hui est au savant du XVIIIe siècle ce que le salarié de la métallurgie moderne est au forgeron d’antan. En même temps, le rôle social de la science a changé : autrefois présentée comme une arme contre la puissance dominante qu’était la religion, elle est désormais au service des grandes puissances de notre temps — États et entreprises.

En expliquant la pensée de Max Weber, vous expliquez que la religion protestante a amené au dévouement du croyant à sa profession comme une action libre dans le sens d’un engagement éthique. Mais qu’en est-il aujourd’hui ? Peu de gens se revendiquent du protestantisme pour justifier le dévouement à leur profession…

C’est précisément le paradoxe qu’analyse Weber : comment le protestantisme, en donnant un sens éthique et religieux à l’engagement personnel dans le travail, a favorisé l’essor du capitalisme moderne (à qui il a fourni les travailleurs fiables dont les entreprises ont besoin pour fonctionner), essor qui a lui-même fini par détourner les héritiers du protestantisme de la religion de leurs aïeux. Ce qu’il reste alors, c’est la pure contrainte à travailler docilement (contrainte liée à la concurrence et aux conditions de vie modernes, qui rendent dépendant de l’argent), car sinon, c’est la faillite ou le licenciement : « Le puritain voulait être un homme de la profession-vocation, nous sommes contraints de l’être » (L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme).

Plus généralement, votre ouvrage s’inscrit dans la critique de l’idéologie du progrès, à côté de ceux de Jean-Claude Michéa ou Christopher Lasch. Alors que ce dernier défend un populisme républicain, quel est le modèle d’organisation politique que vous souhaitez mettre en avant ?

Ce qui me semble important aujourd’hui, c’est d’abord de changer d’échelle – si du moins l’on aspire à vivre librement dans un monde un tant soit plus égalitaire. Il faut le faire à tous les niveaux, politique et économique, mais aussi mental. Se libérer donc de l’idée que plus c’est large ou mondial, plus ce serait universel, et donc meilleur ce serait – et réciproquement que plus c’est local, plus étriqué ce serait. C’est ce type de raisonnement qui a conduit tant de gens à se leurrer sur l’Europe, qui ne pouvait être que ce qu’elle est : une chambre d’enregistrement pour les réquisits des multinationales, seules instances pouvant avoir prise sur la Commission, via les lobbyistes.

Et tant d’autres – à moins que ce ne soient les mêmes – à chanter les louanges du caractère émancipateur de la révolution numérique, quand bien même les effets indéniables de cette dernière ont plutôt été les suivants : ouvrir un champ infini de biens à produire en masse et à faire consommer, ce qui a relancé le capitalisme à un moment où il semblait s’essouffler (les années 1970-1980) ; assurer la gestion bureaucratique de masse à une époque où elle butait sur les limites liées aux capacités humaines de traitement des données ; approfondir la marchandisation des relations sociales (grâce au net, chacun peut désormais tout monnayer) ; permettre une surveillance sans pareille des populations (au point d’abolir l’idée de vie privée, dont la fonction était tout de même de délimiter l’espace dans lequel ni la société ni l’État n’ont droit de regard). Ces différents points sont très bien analysés dans le dernier livre du Groupe Marcuse et qui s’intitule La liberté dans le coma.

Entendons-nous bien : que l’on puisse faire des outils informatiques (comme de tout outil) un usage alternatif voire subversif, c’est peut-être le cas ; cela n’empêche pas que l’effet historique de ce qu’il faudrait appeler la contre-révolution numérique n’a pas été le renversement de l’ordre établi, mais son renforcement.

Le progrès réellement existant, c’est-à-dire le cours du capitalisme, se traduit par un élargissement de l’échelle à laquelle les activités sont organisées, élargissement qui les met hors de contrôle des individus comme des peuples, dès lors soumis aux organisations. Tout ce qui va dans ce sens favorise l’exploitation et la domination généralisées, des humains comme de la nature. C’est cette dynamique qu’il faudrait contrer ou, rêvons un peu, inverser. Mais cela ne se fera ni à partir de l’État (quelle qu’en soit la forme), ni du web. Cela ne se fera que si nous sommes prêts à reprendre nos affaires en main, à notre échelle, humaine et locale – mais sans esprit de clocher.

NOTES