L’Etat-Nation à l’heure du cosmopolitisme.
Performativité et patriotisme constitutionnel

Introduction [1]

Le mois dernier [2] a marqué l’anniversaire des dix ans du début de la guerre en Irak. Un consensus semble exister aujourd’hui pour reconnaître que les motifs avancés par l’administration américaine pour justifier leur entrée en guerre – en particulier la présence d’armes de destruction massive – ne reposaient sur aucune réalité, ceux qui alors s’opposaient à cette entrée en guerre y verront peut-être une forme d’approbation de l’histoire. Les opposants à la guerre étaient alors représentés sur la scène internationale essentiellement par le couple Chirac-Villepin. L’ancien Président français et son Premier ministre incarnait une voix discordante à celle des Américains – celle de la « Vieille Europe » - dans laquelle les Français, mais aussi de nombreux Européens se reconnaissait.

A vrai dire, l’important pour mon propos n’est pas l’éventuelle pertinence que l’on peut, ou non, attribuer a posteriori à l’opposition franco-européenne à la guerre. L’essentiel est que, l’espace d’une crise internationale, des personnalités politiques ont recréé un « nous » auquel de nombreux citoyens estimaient participer. Ils sont parvenus – et c’est un véritable exploit pour des hommes politiques aujourd’hui – à se faire aimer [3]. Mais ce qui est fondamental dans cet exemple, c’est que ce « nous » s’est créé autour d’une question qui dépassait largement le cadre national de la France. Il ne s’agissait pas de s’entendre sur la définition d’une identité française, fondée sur une histoire partagée et une culture commune, mais de prendre position collectivement dans un débat transnational. A travers cette prise de position, c’est malgré tout, au moins de manière éphémère, une identité collective qui s’est formée et une cohésion nationale qui s’est renforcée. Cette identité n’était pas exclusive de l’altérité. Elle n’était pas refermée sur elle-même – ce qui explique que de nombreuses personnes pouvaient y adhérer sans pourtant être françaises. Elle ne cherchait pas à préserver une quelconque essence de la France menacée par une mondialisation subie. C’est une identité qui se formait en incarnant une volonté et une vision du monde.

Cet épisode me semble, dès lors, suggérer que l’avènement du cosmopolitisme propre à la mondialisation actuelle signifie moins la caducité de l’idée d’Etat-nation que sa transformation. Cette contribution s’efforcera par conséquent, dans un premier temps, de présenter brièvement dans quelle mesure l’avènement progressif de la logique cosmopolitique, caractérisée par une interdépendance croissante de l’humanité, a déstabilisé le paradigme classique de l’Etat-nation (sections 1 et 2). Je développerai alors, dans un deuxième temps, ma thèse centrale, à savoir que la logique cosmopolitique ne conduit pas à l’abandon du modèle de l’Etat-nation, au profit d’un paradigme post-national, mais exige au contraire la transformation de notre compréhension tant du concept d’Etat que de celui de nation (section 3). Je montrerai en particulier que la logique cosmopolitique met en évidence ce que j’appelle le rôle performatif du politique, non seulement au niveau international dans l’affirmation de droits cosmopolitiques (section 4), mais également au niveau national dans l’élaboration d’un patriotisme constitutionnel (section 5). Distinguant le patriotisme constitutionnel de la discipline constitutionnelle, je suggèrerai que ce concept n’est en mesure de fonder un authentique sentiment d’appartenance collective qu’en procédant à une axiologisation du juste (section 6). Ce n’est pas l’Idée abstraite de justice, mais le projet de rendre concrètement plus juste une société qui est susceptible de fonder un sentiment d’appartenance. Le juste n’est mobilisateur que lorsqu’il est incertain. Mais c’est précisément parce qu’il est incertain que le rôle performatif du politique peut se manifester dans l’affirmation d’une conception particulière de l’exigence de justice et que celle-ci est susceptible de permettre la construction critique d’une identité nationale singulière – non le rejet de celle-ci. Enfin, j’interrogerai, en conclusion, les implications de cette analyse du patriotisme constitutionnel sur l’exigence libérale de neutralité de l’Etat.

Le dépassement de l’État-nation

Le processus de constitution d’une identité nationale par la prise de parole dans un contexte mondialisé me semble caractéristique de la mutation politique en cours. Le multiculturalisme et le pluralisme moral ont mis à mal le recoupement entre les communautés morales et politiques sur lequel reposait la construction des États-nations. L’État a perdu son enracinement dans l’unité d’une nation pour ne plus être qu’une communauté politique en tant que lieu d’attribution et de reconnaissance de droits. Mais cette communauté politique, notamment sous l’influence de la construction européenne, tend elle-même à se dissocier des limites d’un État particulier. Les multiples déclarations de droits de l’homme, par exemple, confèrent une valeur supra-étatique et transnationale aux droits fondamentaux.

En même temps qu’il perdait son homogénéité culturelle, l’État a vu sa souveraineté, c’est-à-dire le pouvoir d’édicter les normes et les règles qui régissent en son sein les relations entre les citoyens, être remise en cause. L’État lui-même est désormais soumis à des principes juridiques multiples, sans parler des contraintes économiques, qui viennent restreindre sa souveraineté. La deuxième moitié du vingtième siècle a ainsi progressivement mis à mal une conception du monde, qui datait symboliquement du Traité de Westphalie en 1648, selon laquelle le monde était composé d’États souverains organisant les relations en leur sein selon un régime juridique propre, tandis que les relations entre ces États étaient régies d’abord par la force, puis par un droit international public ne reconnaissant comme sujets de droits que les États reconnus expressément comme étant souverains. Cette conception du monde reposait sur un paradigme national-international articulant deux niveaux indépendants l’un de l’autre : premièrement, le droit interne au travers duquel des droits individuels étaient garantis à chaque citoyen au sein de l’État dont il est membre ; deuxièmement, le droit international public ne reconnaissant aucun droit aux citoyens mais régissant les interactions entre États.

Ce paradigme menace de se rompre suite à l’essor progressif, et encore bancal, d’un droit transnational régissant non seulement les relations entre citoyens de pays différents, mais garantissant surtout l’opposabilité des droits individuels à l’égard de tout État : le droit cosmopolitique [4]. Les droits individuels cessent d’être ancrés dans une nation particulière pour se voir reconnaître une valeur universelle. Cela permet à un membre d’un État de revendiquer la reconnaissance de droits individuels auprès d’un autre État. Cela offre également une légitimité, au moins politique, aux ingérences d’un ensemble hétéroclite d’États, s’assimilant à la « communauté internationale », dans les affaires intérieures d’un État tiers. Le principe sur lequel reposait la conception du monde antérieure, celle de l’inviolable souveraineté de l’État, est dès lors remis en cause. L’État se retrouve en quelque sorte dégradé. Du couple État-nation, ce n’est pas seulement la nation, mais également l’État qui sont aujourd’hui des réalités dépassées. Les logiques nationales et étatiques cèdent le pas à la logique cosmopolitique.

Cosmopolitisme et cosmopolitisation

Le cosmopolitisme, dont l’inspiration remonte à Kant [5], repose sur la conscience de l’appartenance de tout individu, par-delà les différences nationales, religieuses, ethniques, sociales et culturelles, à l’unité de la communauté humaine [6]. Cette conscience cosmopolitique s’exprime dans l’existence d’une empathie face à la souffrance de tout être humain et doit permettre le développement d’une solidarité étendue à l’ensemble de l’humanité. Elle appelle également l’essor d’un ordre mondial assurant la paix à l’échelle planétaire.

Dans son origine philosophique, le cosmopolitisme est essentiellement un idéalisme normatif, animé par l’espoir d’une paix perpétuelle, auquel s’opposent classiquement les partisans de la souveraineté nationale. Mais ce qu’il y a de radicalement nouveau aujourd’hui, c’est le caractère dépassé de ce débat normatif face au fait de la progressive cosmopolitisation de la réalité – cosmopolitisation bien plus étendue que la seule mondialisation économique. La mobilité sous toutes ses formes – mobilité des biens, des personnes, des capitaux, de l’information, etc. [7] –, d’une part, et le développement de risques affectant l’ensemble de la planète – réchauffement climatique, cataclysme nucléaire, terrorisme international, modifications génétiques, récession économique, etc. –, d’autre part, rendent de fait caduc le niveau étatique ou national comme référence ultime de la réflexion. La souveraineté s’est effacée de fait au profit d’une interdépendance sans cesse croissante des États et, surtout, des personnes.

Cette cosmopolitisation de la réalité est devenue un lieu commun : le monde est un village. Alors que, dans le passé, des civilisations entières pouvaient cohabiter en ignorant jusqu’à l’existence des autres, nous vivons dans un monde globalisé au sein duquel n’importe quel événement peut avoir une portée planétaire. Un attentat à New York, Bali, Jérusalem, Bagdad ou Moscou affecte nos vies en raison des répercussions économiques qu’il induit, mais aussi de l’impact qu’il a sur les consciences individuelles. La déforestation en Amérique latine, les pollutions industrielles partout dans le monde participent au réchauffement climatique susceptible de provoquer la fonte de la calotte glacière et de rendre impossible la culture traditionnelle du riz en Indonésie. « L’effet papillon » – c’est-à-dire le fait qu’un battement d’aile d’un papillon puisse provoquer un cyclone à l’autre bout de la planète – est devenu la métaphore de notre monde.

Cette cosmopolitisation effective – « banale » pour reprendre le terme de Beck – ne résulte pas tant d’un choix volontaire, porté par un idéalisme humaniste, que d’un processus issu des conséquences involontaires de nos actes et découvertes antérieures. Mais cette cosmopolitisation produit elle-même des conséquences nouvelles lorsqu’elle devient consciente. C’est cette prise de conscience qui constitue le caractère réellement original de notre époque. Une fois perçue l’explosion des mobilités et des risques, nous assistons à l’émergence d’une opinion publique mondiale et d’organisations transnationales trouvant leur origine soit dans la société civile (organisations non gouvernementales) soit dans des accords politiques (institutions internationales). La cosmopolitisation banale se double d’une cosmopolitisation institutionnelle s’efforçant d’adapter les mécanismes d’action collective à la nouvelle réalité.

L’ordre cosmopolitique et la communauté politique mondiale

Cette cosmopolitisation institutionnelle ne possède, toutefois, une réelle originalité que si elle ne conduit pas à la transplantation au niveau mondial de la logique étatique [8]. Le cosmopolitisme correspond à la représentation d’une communauté politique transnationale – idéalement mondiale – composée d’un ensemble hétéroclite d’acteurs politiques dont au premier titre les États (ou les Unions d’États) [9], mais aussi les individus, les organisations non gouvernementales, voire même les sociétés multinationales. Cette communauté politique est unie par la conscience de l’interdépendance qui condamne ses membres à une destinée commune, mais elle doit se distinguer de toute forme d’État mondial par l’absence d’un réel centre de régulation doté d’un pouvoir de contrainte effectif. Nul élu planétaire, nulle armée mondiale ne sont appelés à proclamer et à imposer un ordre mondial. Celui-ci ne peut naître que de concertations sans cesse accrues entre des acteurs multiples. Même le Secrétaire général d’une éventuelle Organisation des Nations Unies profondément renforcée ne devrait pas être perçu comme le chef d’un État mondial, mais comme un médiateur entre les acteurs politiques transnationaux.

L’intégration la plus forte envisageable au niveau mondial semble être une forme faible de confédéralisme visant à assurer une coopération et une coordination mondiale et non à instaurer une forme de coercition centralisée. La référence au confédéralisme est toutefois plus trompeuse qu’éclairante, dans la mesure où elle laisse croire que les seuls acteurs politiques transnationaux légitimes sont les États et Unions d’États confédérés, alors que, dans la logique cosmopolitique, ceux-ci sont certes des acteurs prédominants mais non exclusifs [10].

Le mérite premier de toute référence au cosmopolitisme est de mettre en avant la volonté de penser une régulation mondiale qui ne soit pas la simple transposition au niveau mondial du modèle étatique. Elle a également le mérite d’être l’un des premiers modèles théoriques à tirer les conséquences de l’effondrement du paradigme de l’État-nation. Que l’on le regrette ou non, il n’est plus possible aujourd’hui de proposer une philosophie politique qui se contente de s’interroger sur les principes idéaux que devrait respecter une société refermée sur elle-même et régulée par un État souverain. L’État doit aujourd’hui composer avec une diversité d’autres acteurs, à commencer par les autres États. Il subit ce que j’appelle une « périphérisation » : il cesse de constituer une autorité centrale singulière occupant une position monopolistique au centre d’une nation homogène dont il régit le fonctionnement, mais ne constitue plus qu’un acteur particuliers inséré dans des interactions globales avec non seulement d’autres Etats, mais également avec des institutions internationales, des organismes non gouvernementaux, des sociétés multinationales, des associations diverses d’individus… Il nous faut en conséquence revoir en profondeur la représentation que nous avons de l’État et prendre conscience que, dans le même temps, c’est la signification du politique qui a été profondément bouleversée.

Si la cosmopolitisation de la réalité met radicalement en cause les concepts socio-politiques classiques, elle n’impose cependant pas leur abandon, mais bien leur transformation. Il suffit de penser à la fonction de base de l’État classique – le maintien de la sécurité intérieure et extérieure – pour prendre la mesure de cette nécessaire transformation. L’efficacité militaire, comme policière, requiert aujourd’hui leur transnationalisation. Peu d’États peuvent encore envisager de mener une opération militaire d’envergure par leurs seules ressources. Même les États-Unis doivent rechercher un appui international, peut-être pas pour des raisons techniques – quoique cela puisse être le cas pour les services de renseignements notamment –, mais certainement afin de conforter la légitimité de leur action et de bénéficier du soutien intérieur de la population américaine sans lequel le gouvernement ne peut assumer le coût, humain comme économique, de leur intervention. S’ils veulent conserver un pouvoir réel, les États doivent renoncer à s’arc-bouter sur une souveraineté illusoire, mais accepter de s’engager dans des coopérations transnationales. Ils doivent reconnaître la réalité de leur interdépendance, non chercher à préserver leur indépendance, et prendre conscience qu’ils ne peuvent servir leurs intérêts nationaux qu’en poursuivant des intérêts communs. Faire le pari inverse, celui de l’indépendance, de la souveraineté, c’est perdre toute prise sur la réalité. C’est se condamner à la liberté factice de celui qui s’affranchit de la volonté des autres pour se mettre sous le joug des évènements.

Mais si les États doivent s’ouvrir et coopérer, pourquoi ne pas pousser la logique jusqu’à son terme et faire le choix de l’intégration ? Pourquoi considérer que l’essence de l’État ne réside plus dans la souveraineté plutôt que de souligner la nécessité de renouveler la logique étatique à un autre niveau ? Ce ne serait pas l’État qu’il faudrait remettre en cause, mais son échelle actuelle. Un motif pragmatique plaide en apparence en faveur de cette dernière interprétation : si des coopérations sont nécessaires, celles-ci ne seraient-elles pas plus efficaces si elles étaient systématisées au sein d’institutions politiques intégrées plutôt que discutées aux cas par cas ? Il est toutefois possible d’objecter, à nouveau sur le plan pragmatique, que les coopérations nécessaires ne réunissent pas toujours les mêmes acteurs. Il est donc indispensable de pouvoir faire varier les géométries, ce qui s’oppose à l’émergence d’un super-État. A vrai dire, ce sont là des questions empiriques et il est indubitable que, à un certain niveau – européen notamment –, une intégration plus forte est souhaitable.

De toute façon, même si le développement d’un État mondial intégré constituait l’idéal ultime poursuivi, il nécessiterait, en effet, de passer par une phase intermédiaire strictement cosmopolitique reposant sur la concertation entre des acteurs transnationaux, et non sur leur intégration dans une forme d’État mondial [11]. La préférence accordée à la logique cosmopolitique sur la logique étatique mondiale peut également s’expliquer par des motifs normatifs, notamment la volonté de préserver la multiplicité des identités nationales et culturelles. La reconnaissance de l’universalité de l’appartenance au genre humain doit demeurer compatible avec le pluralisme des histoires humaines.

L’intégration dans des coopérations, éventuellement institutionnalisées, ne peut pas signifier l’homogénéisation et l’abolition des identités singulières. Si la cosmopolitisation impose non l’abandon mais la transformation du concept d’État – celui-ci s’estompe en tant qu’autorité centrale de régulation doté d’un pouvoir vertical sur une nation, à mesure qu’il s’affirme comme un acteur spécifique inséré dans des relations horizontale avec une diversité d’acteurs sur la scène cosmopolitique –, il en est de même pour l’identité collective que recouvrait classiquement l’idée de nation. Qu’elles soient individuelles ou collectives, les identités ne sont pas rendues archaïques par la conscience de l’universalité du genre humain. Au contraire, il est essentiel de pouvoir se singulariser au sein de cet universel. Ces identités ne doivent toutefois plus être comprises au travers de la logique exclusive du « ou bien – ou bien », mais à partir de celle inclusive du « et – et » [12]. Loin de se définir au travers d’une appartenance exclusive, ces identités se forment par l’intégration d’une diversité d’appartenances et d’affirmations de soi. L’enchevêtrement et l’agrégation des multiples dimensions identitaires permettent un déplacement constant des frontières et garantissent l’ouverture d’identités dont la signification exacte n’est jamais définitivement déterminée. Ils permettent également que chaque personne affirme à la fois son appartenance à un ensemble plus large et se singularise au sein de cet ensemble en mobilisant ces autres influences. Le fait d’être belge, mais surtout d’adhérer à telles valeurs, d’être investi dans tel projet de vie, d’avoir telles activités professionnelles, etc., donne une signification particulière à son appartenance européenne qui, elle-même, singularise notre humanité.

L’intégration cosmopolitique requiert donc, simultanément, la possibilité d’affirmation d’identités que l’on peut continuer à qualifier de « nationales », pour peu que l’on prenne acte de la transformation du concept de nation qui est à l’œuvre. La « nation » est ici dénuée de toute notion essentialiste, délimitant a priori l’identité de ses membres, mais représente l’exercice d’une autonomie collective au travers duquel est affirmée une identité réflexive. L’identité de la nation ne serait pas une donnée intangible, mais le résultat toujours provisoire d’une autoréflexion par laquelle une collectivité définit sa position singulière au sein d’un monde globalisé.

C’est la cohésion sociale propre à une nation de ce type qu’est furtivement parvenu à constituer Chirac à l’occasion de la crise préliminaire à la guerre en Irak. Il n’est pas innocent qu’il y soit parvenu en tant que chef d’État. Affirmer le caractère réflexif des identités collectives signifie qu’elles doivent être construites (et déconstruites) au cours d’une délibération publique. A ce titre, elles ont une dimension pleinement politique. Plus encore, si la délibération publique ne doit pas être circonscrite aux débats politiques au sein des institutions démocratiques, ceux-ci ont l’irremplaçable capacité de la formaliser et de permettre l’émergence d’une prise de position explicite. En ce sens, la cosmopolitisation, parce qu’elle impose une politisation des identités collectives, maintient le lien entre État et nation – ce que les principaux partisans du cosmopolitisme ont tendance à méconnaître –, mais en renouvelant le sens de chacun de ces termes.

Simultanément, cela impose de rompre avec la conception libérale du politique comme ayant le monopole de la coercition légitime au profit d’une conception républicaine du politique comme lieu de formalisation de la volonté générale. La fonction du politique n’est pas seulement de garantir, par la force si nécessaire, une juste coexistence des libertés individuelles. Le politique a également une fonction performative par laquelle s’exerce l’autonomie collective. Si cette fonction est performative, c’est parce qu’elle doit être dissociée de toute notion de coercition. Le politique remplit sa fonction d’exercice de l’autonomie collective par la simple énonciation de la volonté générale. La question de l’imposition du respect de la volonté générale est, pour moi, conceptuellement distincte de celle de son énonciation et dépend entre autre de l’objet sur lequel elle porte (à savoir le juste ou le bien).

Les droits cosmopolitiques

Cette dimension performative du politique – à savoir de simple énonciation de normes et valeurs, indépendamment de toute forme de coercition imposant leur respect – transparaît clairement au niveau d’un ordre cosmopolitique. L’ONU, aussi précieuse soit-elle, n’est pas une institution démocratique, mais le reflet de jeux de pouvoir, comme l’exprime paradigmatiquement la composition du Conseil de sécurité. De plus, elle ne dispose pas d’une armée permanente susceptible d’intervenir indépendamment de la volonté des États nationaux. En l’absence d’un authentique parlement mondial et d’un pouvoir de régulation central détenant le monopole de la violence légitime sur le plan international, la compétence juridique des acteurs cosmopolitiques se réduit à sa dimension performative : la force des droits cosmopolitiques – les droits des personnes en tant que citoyens du monde – résident d’abord dans le fait d’avoir été déclarés tels, plutôt que dans un dispositif contraignant en garantissant le respect. Les droits cosmopolitiques offrent avant tout une légitimité morale dont un ensemble d’États (ou d’autres agents transnationaux) peuvent se revendiquer pour justifier publiquement leurs actions, pouvant aller des sanctions économiques aux opérations militaires, et seule la crainte de celles-ci peut inciter, les autres États notamment, à se conformer aux normes cosmopolitiques.

A l’échelle planétaire, les droits cosmopolitiques sont avant tout une Idée, celle de l’existence de droits humains fondamentaux devant s’imposer en tout lieu et en tout temps. Plus encore que dans la tentative d’énonciation dans une charte comme la Déclaration universelle des Droits de l’Homme, ils s’incarnent dans le principe général de légitimité d’une action d’ingérence : est légitime l’ingérence motivée par la volonté d’assurer le respect des droits humains là où ils sont bafoués. Mais l’appréciation de chaque cas d’espèce demeure problématique, dans la mesure où il n’y a pas de réel consensus sur l’étendue précise de ces droits fondamentaux, ni sur l’autorité indépendante compétente pour juger d’une éventuelle transgression de ces droits. La légitimité de toute intervention demeure donc fondamentalement problématique. Néanmoins, même restreinte à une simple Idée, l’exigence cosmopolitique possède une importante efficacité en contraignant les forces d’ingérence à justifier leur action en son nom auprès d’une communauté transnationale ne se réduisant pas aux seuls États, mais s’étendant à tout individu doté d’une conscience cosmopolitique. C’est le poids – énorme dans nos sociétés de l’information – d’une opinion publique cosmopolitique qui contrôle l’action des forces d’ingérence en jugeant de la légitimité de leur action.

C’est certes un contrôle partiel et imparfait. Il ne peut dissimuler combien, dans les faits, l’ordre cosmopolitique reste inéluctablement marqué par des rapports de force et des jeux de pouvoir. Ceux-ci seront cependant d’autant plus restreints que la conscience cosmopolitique de chaque individu sera développée. La guerre en Irak l’illustre de manière exemplaire. Qu’elle l’ait fait sincèrement ou non, l’administration américaine a dû justifier son action d’un point de vue cosmopolitique en prétendant agir au nom de la démocratie et de la liberté. Son incapacité à créer un consensus transnational autour de sa position ne l’a pas empêchée d’intervenir militairement, mais l’a fortement fragilisée – et pas seulement en Irak. La méfiance initiale s’est transformée en défiance, suite à l’absence d’armes de destruction massive et à la conviction que l’administration américaine elle-même n’a jamais réellement cru en leur existence. Cette défiance a gagné l’opinion publique américaine, après celle de nombreux alliés, au point d’être potentiellement en mesure d’imposer le retrait des troupes. Si les Américains finissent par perdre la guerre en Irak, ils l’auront perdue non seulement en raison des échecs rencontrés sur le terrain, mais aussi des échecs rencontrés au niveau des consciences individuelles.

Le patriotisme constitutionnel

Le statut performatif des droits cosmopolitiques a un correspondant au sein des acteurs politiques transnationaux, et tout particulièrement au sein des États et des Unions d’États. Ceux-ci prennent position sur la scène mondiale en faveur d’une interprétation particulière de l’exigence cosmopolitique. Ils défendent une conception donnée de ce que sont les droits humains et de ce que requiert la justice. Ce sont eux qui donnent un contenu aux Idées de justice et de droits fondamentaux. Mais, préalablement, les États doivent assumer une fonction performative, celle de la formulation en leur sein de cette conception de la justice. C’est cette fonction qu’est parvenu à remplir Chirac à l’occasion de la crise irakienne. Cette prise de position a été un facteur de cohésion sociale et a pu participer à la définition d’une identité française, voire de l’identité d’une certaine Europe parce qu’elle était comprise par ceux qui se reconnaissaient en elle comme une tentative d’exprimer une volonté générale, et non de simples intérêts particuliers.

Cette capacité à susciter une cohésion sociale et à affirmer une identité collective en défendant une vision particulière de ce qu’est une société juste, est fondatrice d’un « patriotisme constitutionnel ». Cette expression, forgée initialement par Dolf Sternberger dans le cadre allemand, a été popularisée au niveau européen par Habermas. A travers elle, il entend signifier le principe d’un sentiment d’identité collective qui reposerait sur le seul attachement aux principes constitutionnels de la démocratie et de l’État de droit. Il espérait pouvoir fonder sur cette identité commune une citoyenneté européenne susceptible de s’épanouir dans un État fédéral [13]. L’expression est, cependant, quelque peu paradoxale. La notion de patriotisme renvoie à un sentiment d’attachement à une patrie qui incite à privilégier l’intérêt général sur son intérêt personnel. Classiquement – c’est-à-dire dans la logique nationale –, ce sentiment d’appartenance s’ancre dans une référence à un territoire commun qui est celui d’une communauté de vie. Le patriotisme est lié à une expérience de la collectivité, à un sens du « nous ». Il implique normalement l’idée que les membres de la collectivité sont engagés dans des relations de reconnaissance et d’estime réciproques. Cela signifie qu’ils ne se perçoivent pas simplement comme des individus vivant les uns à côté des autres, contraints de se partager des ressources qu’ils coopèrent éventuellement à créer. Le sentiment d’appartenance à une même collectivité s’enracine dans la conviction de vivre les uns avec les autres et de participer à un même destin. Les relations entre les personnes ne sont pas principalement médiatisées par des ressources matérielles, mais portent ultimement sur le sens de leur existence. Il n’y a, en principe, de réel patriotisme concevable qu’au sein d’une collectivité unie par des valeurs communes. Seule, en effet, la possibilité de se reconnaître dans les autres crée l’empathie requise entre les membres de la collectivité pour qu’ils soient disposés à privilégier la recherche du bien commun sur celle de la maximalisation de leurs intérêts personnels.

Or l’expression de « patriotisme constitutionnel » suggère la possibilité de fonder une conscience identitaire collective sur la seule reconnaissance de la légitimité des principes constitutionnels. Pourtant, dans l’acception libérale dominante aujourd’hui en philosophie politique, la Constitution n’est pas supposée exprimer des valeurs communes, mais énoncer, outre les structures de l’État, les droits fondamentaux qui doivent être reconnus à chaque individu afin de lui garantir la sphère d’indépendance au sein de laquelle il pourra vivre en conformité avec ses valeurs personnelles. Pour reprendre la dichotomie centrale à la controverse entre les libéraux et les communautaires, le patriotisme ne semble pensable qu’au sein d’une collectivité unie par une interrogation commune sur le Bien, alors qu’une Constitution libérale ne se préoccupe que du Juste, à savoir des normes (et non des valeurs) qui viennent limiter la liberté de chacun afin de la rendre compatible avec la liberté de tous. Le patriotisme renvoie à l’idée que la définition de la vie bonne (le Bien) est collective, alors que la finalité de la conception libérale de la Constitution est de permettre à chacun de répondre individuellement à la question du sens de la vie.

D’apparence contradictoire, le patriotisme constitutionnel est, en fait, caractéristique du défi engendré par la libéralisation des sociétés modernes et la dilution des États-nations. La valorisation de la diversité culturelle se heurte à la nécessité de préserver des règles communes rendant possible la coexistence de ces cultures et des individus qui s’en revendiquent. Il est, en outre, nécessaire de préserver une cohésion sociale suffisante pour que la diversité culturelle ne soit pas un obstacle à une solidarité interpersonnelle qui traverse les clivages axiologiques. Dans un contexte marqué par la dilution des États-nation, le recours à la notion de patriotisme constitutionnel apparaît précisément comme une tentative de démontrer la possibilité de fonder une identité collective, susceptible d’assurer la cohésion sociale nécessaire à la réalisation de la justice interpersonnelle, tout en demeurant neutre par rapport à la multiplicité des cultures et à la pluralité des valeurs présentes dans la société. A défaut de partager des valeurs communes, les citoyens fondent leur sentiment d’appartenance collective sur une adhésion à des principes de justice dont la finalité est de permettre à tous de vivre conformément à leurs propres valeurs. Le patriotisme constitutionnel entend ainsi promouvoir une forme faible – « postnationale » pour reprendre la terminologie de Ferry et Habermas – d’identité collective qui repose sur la reconnaissance réciproque, au travers des procédures démocratiques, du respect dû à la liberté de l’autre. La justification de ce patriotisme constitutionnel trouverait sa source dans un rapport critique aux histoires nationales qui mettrait en évidence le caractère liberticide des identités collectives fondées sur des valeurs communes [14].

Patriotisme constitutionnel et discipline constitutionnelle

Le patriotisme constitutionnel se heurte cependant à l’objection suivante : si l’abstraction des principes de justice par rapport aux différentes cultures axiologiques est supposée en garantir l’universalité, cette même abstraction ne rend-t-elle pas douteux qu’il soit possible de faire naître un authentique sentiment d’appartenance collective sur de tels principes ? La question ne relève pas tant de la philosophie que de la psychologie sociale. Il s’agit moins de s’interroger sur la justification d’un tel patriotisme constitutionnel – les citoyens doivent-ils démontrer une solidarité à l’égard de l’ensemble des membres d’une communauté purement politique ? – que de son efficience pratique – est-il effectivement plausible que les citoyens acceptent les contraintes inhérentes à une solidarité interpersonnelle forte s’ils ne partagent pas des valeurs communes ? Il s’agit en fait d’une vieille objection que Hegel adressait déjà à Kant : une morale déontologique serait trop abstraite pour fournir aux agents les ressources motivationnelles les incitant à agir conformément aux prescrits moraux. C’est une chose de démontrer que, dans un contexte plus ou moins idéalisé, un consensus autour d’un certain nombre de normes et principes de justice peut être atteint. C’en est une autre d’expliquer comment l’adhésion des citoyens à ces normes et principes pourra être assurée concrètement. Une perspective strictement déontologique ne fournit que des contraintes venant restreindre négativement l’étendue des actions légitimes, elle n’offre pas de principes motivant positivement l’agent à agir en orientant son action vers un but.

Le patriotisme constitutionnel doit, par conséquent, se distinguer de ce que d’autres auteurs appellent une « discipline constitutionnelle » [15]. Alors que le patriotisme constitutionnel s’efforce de motiver l’adhésion des citoyens aux principes de justice – au Juste – en faisant appel à leurs valeurs – au Bien –, l’exigence d’une discipline constitutionnelle correspond à une adhésion motivée par la seule compréhension du caractère raisonnable des principes constitutionnels, ou motivée par la prise de conscience de la rationalité instrumentale des principes constitutionnels [16]. Lorsque l’on passe de la question de la légitimité à celle de la motivation, la rationalité téléologique – c’est-à-dire orientée vers un but – doit venir compléter la rationalité déontologique – c’est-à-dire déterminée par le respect de principes. C’est pourquoi l’idée du patriotisme constitutionnel s’efforce d’expliquer l’adhésion des citoyens aux principes constitutionnels en présentant le patriotisme constitutionnel comme un attachement à une organisation politique de la société qui serait suscité par le fait que cette organisation rend possible une juste coexistence pacifique des autonomies individuelles et permet ainsi à chacun de chercher à réaliser librement leur conception de la vie bonne. Ce n’est pas seulement le caractère raisonnable des principes constitutionnels, mais surtout les conséquences pratiques de leur adoption qui motivent les citoyens à y adhérer [17].

Une interprétation pragmatique de cette thèse inviterait à comprendre que c’est un raisonnement utilitariste, c’est-à-dire orienté vers un intérêt, qui incite les citoyens à reconnaître la légitimité des institutions politiques : celles-ci leur permettant de jouir de leur autonomie privée, il est de leur intérêt bien compris de reconnaître la légitimité des normes qu’elles édictent même lorsque ces normes sont en contradiction avec leurs intérêts apparents [18]. Une telle argumentation, inspirée de Hobbes, permet de justifier la reconnaissance de la légitimité de normes mais non la compliance des citoyens – c’est-à-dire le fait que les citoyens acceptent volontairement de respecter ces normes, alors qu’il leur serait possible de les enfreindre sans être sanctionnés. Une argumentation hobbesienne ne serait pas à même de rendre compte du sentiment d’obligation reconnu aux principes de justice et inciterait au parasitisme : une reconnaissance officielle des normes en vigueur doublée d’une volonté de s’en affranchir personnellement.

Par contraste, c’est bien davantage sur une rationalité axiologique, c’est-à-dire orientée vers des valeurs, que le patriotisme constitutionnel doit s’appuyer pour pouvoir fonder l’adhésion au patriotisme constitutionnel qu’il promeut. En fait, il apparaît essentiel de distinguer le juste du projet de rendre la société, ou le monde, plus juste. Ce n’est pas le juste en tant que tel, mais ce projet qui possède une portée axiologique susceptible de fonder une identité individuelle ou collective. C’est pourquoi des principes abstraits, comme la liberté ou l’équité, peuvent être mobilisateurs lorsqu’ils doivent encore être conquis ou qu’ils sont menacés [19], mais non lorsque leur effectivité paraît aller de soi. Pour qu’un patriotisme constitutionnel puisse être porteur de sens et qu’il puisse donner consistance à une identité collective, le juste doit demeurer un projet.

Cette axiologisation du juste peut toutefois se comprendre en deux perspectives radicalement distinctes auxquelles correspondent deux formes de patriotismes constitutionnels. La première forme de patriotisme constitutionnel – que, dans le contexte de la guerre en Irak, l’on pouvait qualifier d’américaine – est constitutive d’une identité de type messianique. Elle s’enracine dans la conviction qu’aurait la collectivité de la validité universelle des principes constitutionnels propres à son ordre politique. L’identité collective se définit alors dans le projet civilisateur consistant à « exporter » ces principes. La communauté se comprendrait comme celle qui a pour mission d’apporter la justice à un autre perçu comme ignorant, voire maléfique.

Il y a là une reprise sécularisée d’un dogmatisme religieux qui tranche avec la deuxième forme de patriotisme constitutionnel, dont on aimerait être certain qu’elle puisse être rattachée à l’identité européenne [20]. Cette deuxième version du patriotisme constitutionnel s’enracine non pas dans une foi dogmatique en la validité des principes constitutionnels, mais dans la conscience critique de leur faillibilité. En dépit de la validité (quasi-)transcendantale conférée en droit aux principes de justice, leur énonciation effective reste inéluctablement faillible, tandis que leur mise en œuvre demeure perpétuellement inachevée – autrement dit : l’Idée de principes de justice semble avoir une validité universelle, mais il est impossible de donner avec certitude une liste précise de ces principes de justice ; de plus, assurer le respect de ces principes est une tâche sans fin. L’identité collective de la communauté politique s’affirme dès lors dans la volonté de rendre sans cesse plus juste son organisation sociale. Elle se comprend comme s’inscrivant au sein d’une tradition, inaugurée par une exigence révolutionnaire de justice, dont l’histoire est celle d’un processus continuel d’apprentissage et d’autocorrection de ses principes constitutionnels [21].

Les conditions auxquelles un patriotisme constitutionnel peut fonder une identité collective, sans pour autant signifier l’enfermement de la communauté autour de propositions substantielles dont la validité ne pourrait être problématisée, apparaissent désormais clairement. L’engagement de la collectivité envers un idéal de justice doit se doubler d’une conscience critique de la faillibilité de toute réalisation effective de cet idéal incitant à adopter une attitude réflexive par rapport à sa propre organisation sociale.

Conclusion – Patriotisme constitutionnel et neutralité de l’État

Loin d’imposer l’abandon des concepts d’Etat et de nation, le cosmopolitisme signifie la périphérisation de l’Etat, faisant de lui un acteur inséré dans des interactions horizontales avec d’autres acteurs de types divers (autres Etats, multinationales, ONG, etc.). Si sa fonction de régulation de l’ordre social par le monopole de la violence légitime est fortement affaiblie par cette périphérisation, l’Etat en ressort par contre renforcé dans l’importance de sa fonction performative d’affirmation d’une identité nationale au travers de la formation d’une volonté générale. Celle-ci s’exprime paradigmatiquement dans l’affirmation de la conception du juste qu’une communauté politique s’efforce de réaliser en son sein et qui guide les actes qu’elle pose sur la scène internationale.

Le patriotisme constitutionnel confère ainsi un objet à la volonté générale supposée s’incarner dans l’État. Toutefois, en faisant du juste, non un ensemble de principes qu’il importerait de respecter – ce qui serait le cas dans une société effectivement régie par un ensemble de principes dont la validité serait indiscutable –, mais un idéal qu’il faut s’efforcer de poursuivre, le patriotisme constitutionnel semble brouiller la distinction entre le juste et le bien centrale au libéralisme politique : la réalisation du juste semble, elle-même, constituer un telos, donc un bien, qu’une communauté se donnerait pour projet de réaliser. La lecture du patriotisme constitutionnel que je propose implique-t-elle une remise en question de l’exigence libérale de la neutralité de l’Etat ?

Une réponse négative peut être proposée, dans un premier temps, si l’on prend soin de distinguer le problème de la justification des normes et celui de la motivation de l’adhésion à celles-ci. Autant des principes de justice sont susceptibles, au moins en droit, d’être justifiés de manière axiologiquement neutre, autant l’adhésion des citoyens à ces principes n’est possible qu’en inscrivant le juste au sein d’une conception du bien le présentant comme un idéal à poursuivre. De la sorte, les libéraux peuvent promouvoir un patriotisme constitutionnel tout en continuant à affirmer la neutralité axiologique de la justification des normes constitutionnelles. Ils font droit aux arguments communautariens au niveau de l’adhésion des citoyens, mais estiment que leur erreur est d’étendre au niveau de la justification des principes des thèses pertinentes sur le plan de l’adhésion à ces principes.

La mise en évidence de la fonction performative que doit jouer l’État en affirmant une identité collective construite politiquement n’impose donc pas de réelle rupture avec l’exigence libérale de neutralité, tant que cette identité est construite uniquement en prenant position sur ce que la justice requiert. Rien dans la prise de conscience de la cosmopolitisation de la réalité ne semble imposer de procéder nécessairement à un dépassement du libéralisme. Au contraire, le libéralisme, qui s’était déjà efforcé de penser la limitation du pouvoir de l’État en lui imposant le respect de droits qu’il reconnaissait lui-même à ses citoyens, ne peut qu’approuver l’affirmation d’une valeur transnationale des droits fondamentaux et la possibilité d’opposer ceux-ci à tout État. Nombre de libéraux se sont, dès lors, faits récemment les apôtres du cosmopolitisme.

Cependant, il me semble qu’il faut poursuivre la réflexion plus loin. La reconnaissance que le juste reste un idéal, d’une part, et la mise en cause du paradigme national, d’autre part, sapent, en effet, les principaux arguments en faveur de l’exigence libérale de la neutralité de l’État. Si l’on reconnaît que seule l’Idée du juste s’impose universellement, tandis que toute énonciation effective des principes devant régir une société juste demeure faillible, on doit admettre qu’un désaccord raisonnable puisse persister entre différentes conceptions de la justice. Le juste semble donc tout autant voué au pluralisme que le bien et l’édification collective des principes de justice doit être comprise comme un processus historique d’autocorrection. Mais alors pourquoi une communauté démocratique ne pourrait-elle pas concevoir son identité comme s’affirmant dans une recherche critique, réalisée collectivement au travers de ses institutions politiques, d’une organisation sociale conforme non seulement au juste mais aussi au bien ? Pourquoi la volonté générale que doit exprimer l’État ne pourrait-elle pas avoir aussi pour objet le bien ?

La question paraît d’autant plus pertinente que la cosmopolitisation de la réalité met à mal le principe national sur base duquel l’exigence libérale de neutralité de l’État est conçue. En effet, si le libéralisme requiert que l’État demeure axiologiquement neutre, c’est avant tout en réaction aux dérives despotiques d’un État prétendant imposer aux citoyens les valeurs qu’ils doivent poursuivre. La conception de l’État implicitement sous-jacente à cet argument assimile l’État à un pouvoir contraignant centralisé, imposant par la force le respect des principes qu’il édicte. La neutralité de l’État paraît dès lors indispensable au respect du pluralisme. Mais, comme je l’ai souligné, la cosmopolitisation signifie la « périphérisation » de l’État. Il n’est plus possible de voir en l’État une autorité singulière et centrale dont l’essence résiderait dans le pouvoir de coercition. Les États – puisqu’il importe désormais d’en parler au pluriel – demeurent bien entendu des acteurs prédominants en raison de la légitimité spécifique que leur confèrent les procédures démocratiques, des ressources dont ils disposent et de leur capacité à formaliser une délibération, mais ils n’ont pas la vocation, ni la capacité, à imposer par la répression un point de vue particulier. Comme nous l’avons vu, même les fonctions les plus classiques de maintien de la sécurité intérieure comme extérieure requièrent une collaboration transnationale. De plus, le recours à la contrainte pour imposer le respect de lois, aussi essentiel soit-il en certaines circonstances, paraît plus que jamais subsidiaire. Dans un cadre cosmopolitique, la compliance des citoyens doit être d’abord recherchée aux moyens de mécanismes incitatifs – des incitants fiscaux aux casses-vitesses, il s’agit de créer un environnement dans lequel les individus sont incités à adopter un comportement donné – et par la persuasion. Le respect des normes est bien davantage assuré lorsque les citoyens adhèrent à celles-ci que lorsqu’ils craignent une éventuelle sanction. Pour l’immense majorité des personnes, le simple fait de l’affirmation de la loi – ce que l’on peut appeler la fonction performative de l’État – est déjà signifiant en soi et un éventuel dispositif répressif complémentaire, lorsqu’il est jugé légitime et nécessaire, ne concerne qu’une minorité.

En retour, parce qu’il doit avant tout exprimer une voix parmi d’autres et rechercher l’adhésion des citoyens, l’État ne peut-il pas, en quelque sorte, se décomplexer et accepter de prendre position sur les enjeux axiologiques ? S’il doit demeurer axiologiquement neutre et impartial, lorsqu’il est en position d’arbitre, ou de juge, devant trancher entre des intérêts particuliers, il lui faut également exprimer, au milieu des autres voix, celle de la volonté générale telle qu’elle se constitue perpétuellement au travers des procédures démocratiques. Le risque de despotisme n’est pas inhérent au fait de prendre position sur les questions axiologiques. Une tyrannie peut se revendiquer tout autant du juste que du bien. Le despotisme prend sa source dans le dogmatisme, dans la prétention à posséder le savoir ultime. Là où l’État sait que le jugement collectif qu’il exprime demeure faillible, que ce jugement doit pouvoir être contesté et remis en cause, ne peut-il pas incarner des valeurs sans mettre à mal le pluralisme ? L’État ne peut-il pas être le lieu de formation d’une autonomie collective qui coexisterait avec les différentes autonomies individuelles – mieux : qui en est une condition de possibilité ? La fonction performative de l’Etat doit-elle donc nécessairement être restreinte à la seule énonciation de la conception concrète du juste portée par une communauté politique nationale, ou peut-elle être étendue à la définition, au travers des processus démocratiques, des valeurs constitutives de la conception du bien qu’entendrait partagée cette communauté politique ? [22]