Jouer. Une étude anthropologique, de Roberte Hamayon, suivie de la préface inédite d’Alain Caillé

On trouvera ici l’introduction du livre de Roberte Hamayon,« Jouer. Une étude anthropologique à parti d’exemples sibériens » (voir aussi notre rubrique Publications), suivie de la préface inédite d’Alain Caillé.

Introduction. Le « jouer » : un nœud de paradoxes
par Roberte Hamayon

« The essence of play is paradox itself. »
Gregory BATESON, Theory of Play and Fantasy [1].
« Je demande qu’un paradoxe soit accepté, toléré et qu’on admette qu’il ne soit pas résolu. »
Donald W. WINNICOTT, Jeu et réalité. L’espace potentiel [2].

C’est sous le signe du paradoxe que commence ce livre. Comme si le jeu en était indissociable. Paradoxe, d’abord, sur mon terrain d’anthropologue : l’aire mongole et sibérienne. Le vocabulaire du « jouer » y est omniprésent dans la vie rituelle, mais son ethnographie ne manifeste quasiment aucun intérêt pour cette notion. Ceci motive, dans les quelques pages qui suivent, l’historique des recherches qui m’ont conduite à l’étudier en propre. Paradoxes divers, ensuite, au niveau général. La diversité des jeux est extrême, chacun de nous le constate quotidiennement. Elle trouve un écho dans la multiplicité des angles adoptés pour en traiter. Mais chaque étude spécialisée bute sur l’irruption inattendue, dans les limites qu’elle s’est fixées, d’aspects qu’elle avait choisi d’exclure, comme pour rappeler l’existence possible d’un lien latent entre tous, ou comme si la divergence des approches ne pouvait masquer l’évidence d’une certaine universalité du « jouer ». La terminologie du « jouer » semble connaître en effet à la fois des découpages de vocabulaire variables et des domaines d’usage convergents d’une langue et d’une culture à l’autre. Cette variabilité des découpages suffit-elle à expliquer la rareté des tentatives généralisantes ? Et inversement, que dire du désintérêt manifeste de l’anthropologie, discipline qui se prétend pourtant éminemment englobante ? On peut aussi se demander dans quelle mesure le verbe « jouer », seul à convoyer cette notion en français, peut influencer et inhiber la recherche. Paradoxe encore que l’association courante du « jouer », du moins dans les langues occidentales, avec l’amusement ou le loisir ou avec l’univers de l’enfance, alors que l’examen des pratiques appelées « jeu » montre qu’elles sont souvent sérieuses, parfois contraignantes et douloureuses, et que la plupart des innombrables usages métaphoriques de ce verbe contredisent cette association limitative ou la débordent de toutes parts.
Autant de paradoxes, intrinsèques à la notion de « jouer » ou dus à des circonstances extérieures, qui sont à « accepter et tolérer sans pour autant chercher à les résoudre » si, comme le soutient Bateson, le paradoxe est l’« essence » même de cette notion. Certes, ce que nous faisons n’a pas le même sens selon que nous jouons ou ne jouons pas, selon que nous le faisons « pour jouer » ou « pour de bon », alors que, dans les deux cas, nous pouvons avoir la même conduite, par exemple courir ou rire. Pour autant, on ne saurait dire que si nous « jouons à faire » nous ne faisons pas, et que lorsque nous « faisons » nous ne « jouons » pas. Nous pouvons aussi bien faire en jouant que jouer d’une façon qui mène à faire « pour de bon ». Surtout, de ces incessants va-et-vient entre jouer et faire, nous faisons de multiples usages dans maintes sphères de notre vie car nous ne saurions nous passer de jouer. Aussi, parions que, loin de devoir être réduits ou surmontés, tous ces paradoxes se révèleront constitutifs de ce qui fait le ressort même du « jouer ».

Chronique d’une évidence

Le « jouer » m’intrigue depuis le début de mon travail d’anthropologue. « Jeux », Naadam, était le nom de la Fête nationale de Mongolie, l’élément rituel le plus marquant de ce pays satellite de l’Union soviétique que je découvrais à la fin des années 1960. En quoi les « Trois Jeux Virils » que sont la lutte, le tir à l’arc et la course à cheval, « joués » solennellement du 11 au 14 juillet dans la capitale, et de façon plus ou moins formelle à d’autres niveaux – celui des régions et celui des communes – pendant la suite du mois de juillet, pouvaient-ils servir la cause nationale ? Rituel politiquement majeur avant l’avènement du régime communiste, ces Jeux sont devenus la Fête nationale sous ce régime et le sont restés depuis sa chute. De toute évidence, ils étaient plus proches des Jeux de l’Antiquité gréco-romaine que de notre conception courante du jeu. Chez les Bouriates, voisins et parents des Mongols qui vivent dans la région du lac Baïkal en Sibérie méridionale, les « jeux de la fiancée » étaient les préliminaires obligés des fêtes nuptiales décrites dans la littérature ethnographique du début du XX^e siècle comme dans les épopées que les bardes chantaient encore. Lors des anciens rituels chamaniques, le chamane devait faire « jouer » les participants de plusieurs manières, accomplir lui-même divers « jeux », dont un « jeu d’encornement » où il mimait des coups de tête de grand ruminant. Or le même verbe jouer se disait aussi bien de l’oiseau en parade ou du pianiste que du joueur de cartes ou de l’acteur sur scène. Et les équivalents donnés dans les langues de traduction étaient invariablement, et sans hésitation, « jouer » (anglais play, russe igrat’). Il est vite apparu que parler à ce propos de polysémie ne menait à rien. Sous le nom de Jeux qui désigne la fête, la lutte reste la lutte, et la course, la course. Les autres peuples autochtones de Sibérie organisent également autour de pratiques similaires leurs fêtes collectives identitaires, et font dans ce cadre un large appel au vocabulaire du jouer. Ils incitent leurs enfants à s’entraîner à ces pratiques qui, chez eux, sont aussi fondées sur une gestuelle imitée de conduites animales tout en étant ressenties comme porteuses des valeurs viriles idéales. Invoquer la proximité culturelle n’expliquerait rien non plus. De toute évidence encore, il y a d’un peuple à l’autre, sous la diversité terminologique, une telle similitude des conduites et des valeurs associées qu’elle suggère la présence sous-jacente d’une même notion, qui n’est pas forcément nommée ou ne l’est pas de façon homogène mais dont « jouer » semble spontanément un équivalent commode.
C’est sans véritable intention de faire de ce « jouer » supposé un objet de recherche que, conduite par l’analyse du vocabulaire rituel du chamanisme, j’ai abordé ce thème dans La Chasse à l’âme [Hamayon, 1990a [3]]. À l’époque pré-soviétique, la gestuelle du chamane se voulait imitative des animaux, de deux espèces en particulier, dans deux conduites interdépendantes : repousser le rival et approcher la femelle. Tels en étaient les deux objectifs, exigeant de sa part une double virilité, combative et sexuelle. J’ignorais alors que Freud avait désigné l’agressivité et la sexualité comme les deux sources d’inspiration des mots d’esprit – sous les formes respectives de la raillerie et de la grivoiserie –, et qu’il voyait dans l’exercice de l’esprit un développement du jeu [Freud, 1930 (1905), p. 157-158]. Toujours est-il que l’articulation de ces deux conduites viriles dans le cadre des Jeux sibériens mettait en évidence leur interdépendance dans la fonction d’assurer la perpétuation du soi. C’était là la source de leur pouvoir de représentation identitaire. Comme les participants devaient lutter et danser en prenant eux aussi modèle sur les mêmes activités animales, la compréhension des verbes « jouer » autochtones se moulait facilement sur celles de « combattre » et « s’ébattre », qui convenaient aussi aux animaux. Mais pouvait-on aller plus loin en prenant au mot l’emploi de verbes voulant dire « jouer » pour désigner l’acte rituel même ?
Ce fut le pas que je franchis à l’occasion d’un colloque réunissant anthropologues et éthologues sur la question de la ritualisation [Hamayon, 1993]. Si des « jeux » pouvaient avoir des propriétés d’ordinaire caractéristiques des rituels en Sibérie, en était-il de même ailleurs ? Dans maintes descriptions, « jeu » figurait comme traduction littérale d’un terme autochtone désignant un rituel ou un épisode rituel, mais ce fait n’était pas retenu ensuite dans l’analyse. Pourquoi ce terme était-il si souvent jugé incongru en pareil contexte, comme s’il ne pouvait ou ne devait exister aucun lien entre le sérieux du rituel et la légèreté supposée du jeu ? Poser cette question allait faire apparaître toute l’étendue du principal facteur de cette occultation dans la littérature ethnographique : la condamnation chronique, dans l’Occident chrétien, de tout ce qui est jeu et jouer. Lancée par les Pères de l’Église et reprise à leur suite par tous les pouvoirs centralisateurs, cette condamnation a mis une bonne douzaine de siècles à produire son effet. Son histoire suggère que c’est en dissociant les jeux les uns des autres – et, plus précisément, en séparant les jeux de combat des autres types de jeux – que ces pouvoirs sont parvenus à dévaloriser la compréhension courante de « jouer ». C’est ainsi que « jouer » s’est trouvé peu à peu réduit à quelque chose de frivole et futile, insignifiant, bon pour les enfants. Dans le même temps, les jeux de combat se sont développés séparément sous d’autres noms, art militaire, sport… La question qui sert de titre à un article que j’ai publié en 1995, limité quant à lui aux données sibériennes : « Pourquoi les “jeux” plaisent aux esprits et déplaisent à Dieu ? » semblait donc devoir être posée à un niveau plus général.
Ce mépris pour le jouer, qui se révèle partagé par la plupart des pouvoirs centralisateurs, laisse deviner la portée potentielle de cette notion. « Jouer », dans le cadre des rituels collectifs mongols et sibériens, supposait en effet, entre les humains et les entités immatérielles censées détenir leurs sources de subsistance, une homologie qui les mettait en relation de partenaires-adversaires [Hamayon, 2001]. C’est précisément cette nature égalitaire de la relation de jeu qui contrevient à la structuration hiérarchique du pouvoir central coiffant la société. De surcroît, en raison de la latitude nécessaire à sa réalisation, le jeu est incompatible avec le caractère normatif d’un système centralisateur qui, pour se maintenir, doit exclure tout imprévu de ses manifestations collectives. L’analyse confirme que c’est bien la nature du « jouer » et des actes effectués à ce titre qui a motivé l’hostilité de l’Église et non la croyance païenne qu’un « jeu » rituel pourrait, par exemple, faire tomber la pluie. Car l’Église avait besoin, elle aussi, que le croyant croie. Or, ironie de nos mécanismes mentaux, l’attitude de croyance religieuse a peut-être précisément en commun avec l’« entrée dans le jeu » (étymologie de « illusion ») la propriété de rendre le sujet « à la fois conscient et dupe », selon l’expression de Johan Huizinga [1951 (1938), p. 51]. Joueur ou croyant, il se trouve engagé dans un registre qui, par définition, est distinct de celui de la réalité empirique.
Avant de poursuivre dans cette dernière voie, il me fallait élargir la base empirique de la recherche. Ce fut l’objectif d’un fructueux travail collectif dont les résultats sont rassemblés dans Jeux rituels [4]. Pour ma part, l’examen de données provenant des branches toungouses et turques de la famille altaïque, en complément des données de la branche mongole déjà réunies, allait permettre d’établir la présence de la notion de « jouer » dans le vocabulaire rituel de l’ensemble de cette aire [Hamayon, 1999-2000]. Tous les groupes toungouses disent devoir « jouer » pour vivre et pour que revive la nature. Et le monde turc, d’un bout à l’autre de sa vaste étendue, fait appel à la même racine, oy-, « jouer », aussi bien pour imiter les animaux, danser, lutter ou sauter, que pour provoquer l’autre ou se réjouir soi-même, ou encore pour accomplir un acte rituel, y compris en Asie centrale islamisée. Cependant, des variations historiques et contextuelles significatives commençaient à se dessiner. Ainsi, l’usage de la notion bouriate de jouer passe peu à peu, au fil du XX^e siècle, de la danse au sport. En Asie centrale de la même époque, le « jouer » rituel comporte souvent à la fois un combat armé chamanique contre les esprits et une ronde soufie, mais sans que le chamane danse, et sans que nul autre que lui se batte. Or si ces deux conduites gestuelles effectuées dans un cadre rituel sont toujours perçues comme relevant de l’ordre du « jouer », il n’en est pas ainsi du chant et surtout de la musique instrumentale, qui prennent leur autonomie dans le cadre de la culture musulmane dominante. En somme, dans la compréhension du « jouer » rituel dans le monde altaïque, une certaine primauté semblait revenir au geste, aux dépens du son de la voix qui l’accompagne. Continuant à interroger, sous des angles différents, la portée de cette primauté dans trois autres études [Hamayon, 2003 ; 2006a ; 2008a], j’ai constaté que la composante gestuelle était un support indispensable de l’« effet » attendu du « jouer » rituel sur le renouveau de la nature, le succès de la saison de chasse ou la santé d’un malade.
Encore faut-il, pour attendre du jouer qu’il ait un tel effet, y croire. Une étude menée entre-temps sur la notion de croyance [Hamayon, 2005b] m’a spontanément conduite à reprendre à mon compte le parallèle entre l’attitude du joueur et celle du croyant, que l’objet de la croyance soit ou non religieux. Dans l’engagement du croyant, le doute qui est au cœur de l’attitude de croyance tient une place analogue à celle de l’indétermination qui motive les variations d’intensité dans l’engagement du joueur dans son jeu. Il s’étire en forme de continuum entre un pôle de distanciation et un pôle d’adhésion. Glissant du premier au second pôle, le doute du croyant, l’oscillation de l’implication du joueur deviennent, en quelque sorte, les moteurs d’une dynamique spéculative qui les projette de l’avant. C’est ce qui rend compte du lien qui rattache l’« entrée dans le jeu » (l’illusio) d’une part, la volonté de croire de l’autre, à un bien immatériel énigmatique que l’on appelle « chance » dans certains registres [Hamayon, 2005b], « grâce », « destin », « fortune », « bonheur » ou, autrement encore, dans d’autres registres, « providence » par exemple, et qui se distingue du hasard parce qu’il suppose l’existence d’un « autre » extérieur doué d’intentionnalité.
Au total, ces Jeux paraissaient échapper à la compréhension courante de la notion : loin d’être un amusement libre et gratuit, ils devaient avoir un « effet » positif sur l’état des choses à venir, et c’est pourquoi il fallait absolument y participer. Ils visaient moins à divertir qu’à « agir ». Ils n’étaient pas le fruit d’initiatives individuelles. Ils exprimaient une obligation sociale et un parti pris culturel.

Annonce de la démarche

Convaincue que leur examen pouvait aider à avancer dans la compréhension de ce qui se joue dans le fait de jouer, j’ai voulu dans ce livre revisiter ces jeux à frais nouveaux. Aussi commencerai-je, dans la première partie, par planter le décor des approches existantes. Les unes, les plus ambitieuses sur le plan théorique mais les plus rares aussi, partent du postulat de l’unicité de la notion de jeu pour en classer les fonctions et les principes. Les autres, beaucoup plus nombreuses, partent à l’inverse du constat de l’infinie diversité des jeux pour développer des études ponctuelles spécialisées.
Le premier chapitre récapitulera les apports des unes et des autres. Il sera marqué par ce paradoxe de l’anthropologie : alors que cette discipline se veut globale et généralisatrice, ce n’est pas d’elle que sont venues les seules œuvres générales sur ce thème, L’Homo ludens de Johan Huizinga publié en 1938 et Les Jeux et les hommes de Roger Caillois en 1958, grands classiques toujours cités. Et les travaux qui se réclament de l’anthropologie n’ont cessé de se spécialiser sur des notions proches mais distinctes, comme celles de rituel ou de sport. De toute évidence, quelque chose dissuade donc les anthropologues de faire du jeu un objet de recherche à part entière. La diversité des formes de jeu y fait assurément obstacle du point de vue de la rigueur analytique, tout en faisant de cette question un défi théorique. Or l’histoire du terme « jeu », qui sera brièvement retracée dans ce premier chapitre, y encourage au contraire. Aussi, à rebours des tendances actuelles à n’encourager que des études spécialisées, ai-je fait le choix d’inverser le point de vue, de parier sur l’existence d’une notion générale de jouer, latente dans le dispositif cognitif, et sur son unicité par-delà la diversité de ses expressions. Il le fallait, me semblait-il, pour avoir une chance de comprendre pourquoi les Jeux que j’avais observés m’étaient apparus tout autant sports que rites ou spectacles, tout aussi sérieux que joyeux ; pourquoi ceux qui y participent voient en eux à la fois un modèle réduit de leur monde, leur éthique et la fabrique de leur futur : forcément, quelque chose y liait les uns aux autres les divers aspects du jouer.
Un deuxième chapitre viendra compléter le décor. Il est motivé par le désir de comprendre les connotations dépréciatives qui s’attachent à la notion de jouer et contribuent à empêcher de la constituer en concept-objet de recherche. Il retrace l’histoire de cette dépréciation, que l’Église chrétienne a mis plus de dix siècles à imposer en Occident [5]. Le rappel des blâmes répétés lancés à l’encontre des jeux du Cirque romains a aussi une autre raison d’être ici. Abstraction faite des différences d’échelle, les jeux du Cirque romains ont, avec les jeux publics mongols et sibériens, des points communs qui retiennent l’attention : ce sont également des manifestations collectives à caractère totalisateur, fortement institutionnalisées et de grande importance pour ceux qui y participent. Or les jeux du Cirque n’ont pas survécu à la christianisation de l’empire romain alors que les jeux mongols et sibériens ont gardé leur valeur pour les peuples qui les pratiquent à travers les changements de régime survenus au cours du XX^e siècle. Mais le parallèle ne saurait s’arrêter là puisque l’histoire récente montre aussi que la dépréciation quasi millénaire du « jouer » n’a nullement empêché l’Occident de recréer des jeux Olympiques et de les hisser au niveau de plus grand rituel international de tous les temps. Ce sont donc là trois destins différents de manifestations publiques appelées « jeux », regroupant des pratiques qui ne correspondent que très partiellement à ce que nous entendons couramment sous ce terme et qui, en particulier, contredisent sa connotation de frivolité. Variété de destins que ce livre voudrait permettre de comprendre grâce à l’archéologie du « jouer » qu’il a l’ambition d’élaborer à partir des jeux mongols et sibériens. Ces derniers, que je prendrai ici pour référence de l’analyse, sont suffisamment homogènes, circonscrits dans le temps et dans l’espace, pour autoriser des comparaisons solides, et suffisamment divers pour offrir des variations significatives.
C’est le troisième chapitre qui définit la démarche adoptée ici, axée non sur le ou les jeux mais sur le « jouer » envisagé en tant que processus. Cette démarche n’est qu’une parmi d’autres possibles : c’est simplement celle qui s’est imposée à moi. Elle considère d’emblée le « jouer » non comme un type d’activité ni même un mode d’action mais comme une modalité de l’action, organisée ou non. C’est une « modalité de toute activité humaine », avait écrit Benveniste [1947, p. 162] pour introduire un article court et général consacré au « jeu comme structure ». Pour aborder cette modalité de l’action, c’est d’une définition par la négative que je partirai dans ce troisième chapitre, car le « jouer » se présente avant tout comme n’étant pas un véritable « faire » mais – la suite le montrera – comme pouvant néanmoins constituer « une sorte de » faire. Ce point de départ autorise une approche en quelque sorte générative du « jouer ». Cependant, ancrer le « jouer » dans ce qu’il n’est pas impose aussi de l’envisager sous chacune des nombreuses dimensions sous lesquelles il peut se manifester, c’est-à-dire de l’aborder carrément comme phénomène multidimensionnel [6].
Le chapitre suivant présentera le principal support empirique qui guidera le parcours à travers les multiples dimensions du jouer : le « jouer » bouriate, dont mes précédents travaux m’ont fait percevoir la richesse. Les données résumées dans ce chapitre serviront de base pour illustrer les étapes de ce parcours. À travers les variations qui distinguent ces exemples de proche en proche, dans le temps comme dans l’espace, un schéma général commun se dessine spontanément. La dimension corporelle en émerge, immédiate, dont l’examen clôt la première partie. De prime abord, elle consiste en mouvements vifs et répétés dans un espace limité ; mais elle se révèle aussitôt porteuse de tout autre chose que ces simples mouvements. Ceux-ci, inspirés de mouvements animaux, forment un cadre fictionnel lorsqu’ils sont accomplis par des humains, qui dotent ce cadre fictionnel d’une valeur de réalité dans un autre registre que celui de la réalité empirique. Il s’en dégage deux questions. Celle, d’abord, de l’implication de l’animal dans la conception même du jouer (sinon celle d’un jouer animal, qui revient aux éthologues), quasiment absente des travaux de sciences humaines à l’heure où les débats sont intenses sur tout ce qui rapproche humains et animaux. Or elle peut contribuer à expliquer l’universalité du jouer humain, universalité que personne ne conteste (et dont aucun diffusionnisme ne pourrait rendre compte) mais que personne n’aborde non plus. Peut-être peut-elle éclairer aussi l’argument général de Huizinga, pour qui « la civilisation humaine s’annonce et se développe au sein du jeu, en tant que jeu », alors que « le jeu est plus ancien que la culture [et que] les animaux jouent exactement comme les hommes », et expliquer pourquoi :
« Déjà dans le monde animal [le jeu] dépasse les frontières de la vie physique, [… il est] superflu [… et] élimine le déterminisme absolu » [ ; … les animaux] sont donc déjà plus que des mécanismes [7]. »
Sur cette première question, ce qu’offre la dimension corporelle de nos Jeux va bien dans le sens d’un fondement biologique ou physique du jouer. La seconde question découle de la propriété des gestes faits au titre du « jouer » de constituer un cadre fictionnel. Cette propriété incite à envisager la dimension corporelle à un second degré, dont un aperçu ouvrira la seconde partie. Par le cadre fictionnel qu’elle constitue, elle s’avère en effet génératrice de ses autres dimensions.
C’est à l’examen de chacune d’entre elles et de leurs liens mutuels que cette seconde partie sera tout entière consacrée. Les premières examinées seront les dimensions imitative, préparatoire, cognitive, interactionnelle… qui semblent découler de façon nécessaire de ce cadre fictionnel. À celles-ci s’enchaîneront à leur tour d’autres dimensions qui conduiront à aborder d’autres questions, comme le rapport du jeu à la réalité et de la conscience qu’on en a, ou de la représentation de la réalité par le jeu. Celles, aussi, de la joie, de la chance ou de la ruse qui lui sont associées. Ou encore celle de son orientation compétitive et de sa potentialité rituelle qui lui valent d’avoir une portée dans les sphères politique et religieuse. L’examen de ces diverses dimensions contribuera, je l’espère, à nourrir une réflexion plus générale et fondamentale. Nous verrons que même si telle ou telle de ces dimensions connaît un développement autonome (celui, par exemple, qui mue les jeux physiques en compétitions sportives), les autres dimensions lui restent attachées à titre potentiel, toujours latent. La traversée de ces dimensions enchaînées confirmera que c’est de façon intrinsèque que le « jouer » est multidimensionnel. Pour éclairer la genèse de cette propriété, j’examinerai la construction du processus du « jouer » et tenterai d’en rendre compte à partir de la marge de réalisation qu’implique par définition son fonctionnement et de la structure métaphorique qui le caractérise en tant qu’acte et qui détermine son rapport complexe à la réalité.
Ce mode combiné de structuration et de fonctionnement fait du « jouer » une modalité en quelque sorte oblique et mobile de l’action. Sans doute est-ce là ce qui lui vaut ses apparences paradoxales mais ce qui fait aussi de lui une façon de « faire autre chose, ailleurs et autrement », et cela de manière indéfiniment renouvelée.

Avertissement.

Ce texte a été rédigé pour servir de préface au livre de Roberte Hamayon qui vient de paraître dans la Bibliothèque du MAUSS. L’écriture d’une préface est un genre particulier, difficile, incertain et aventureux. De quoi s’agit-il en effet ? D’accorder une sorte de reconnaissance à un auteur peu connu dont la légitimité académique ou écrivaine est encore incertaine ? L’exercice est alors déplaisant, sans cesse menacé de basculer dans les compliments creux et pontifiants, ou dans une certaine morgue professorale et condescendante. Étant donné la notoriété de Roberte Hamayon, connue pour ses travaux sur le chamanisme sibérien, ce n’est pas ce risque-là qui menaçait son préfacier potentiel. S’agit-il de formuler en quelques phrases ou en quelques pages la vérité d’un livre dont l’expression a demandé à son auteur des centaines de pages ? La chose serait tout aussi déplaisante. Pour ma part, je conçois ce travail comme une manière de rendre hommage à un auteur avec lequel on sympathise, qui vous a donné à penser et dont on aimerait prolonger la réflexion en la mariant à la sienne. Une manière de rendre, plus si possible, avec intérêt, ce que l’auteur vous a donné. C’est ce que j’ai essayé de faire dans ce texte en relisant – comment pourrais-je faire autrement ? – son travail sous l’angle du paradigme du don. Et avec d’autant plus d’investissement que la question des rapports entre don et jeu m’a toujours parue cruciale, alors que nous n’avons somme toute publié que fort peu de choses sur le jeu. C’est la raison aussi pour laquelle j’ai fait pression depuis des années sur Roberte Hamayon, précieux soutien du MAUSS depuis longtemps, pour qu’elle réunisse et synthétise tout ce qu’elle avait déjà écrit sur les rapports entre jeu et symbolisme (dont divers articles publiés dans la Revue du MAUSS).
Le résultat est là, au-delà de mes attentes, avec un matériau intégralement refondu et repensé. Mais, et ceci renvoie à un débat à la fois récurrent et insuffisamment développé entre nous sur le degré d’universalité possible du paradigme du don et sur sa pertinence pour les sociétés sibériennes, Roberte Hamayon ne s’est guère reconnue dans mes références à Mauss (et moins encore à Durkheim), qui ne sont pas ses références actives. Tout au plus, des sources lointaines et largement oubliées. Elle se réclame pour sa part de l’ « anthropologie cognitive », dont je dois avouer qu’elle me laisse quant à moi assez indifférent.
Elle n’a donc pas voulu se laisser « récupérer », comme je le lui disais mi-sérieusement, mi-ludiquement, par le MAUSS et le paradigme du don, et nous avons donc conclu d’un commun accord qu’il était préférable que ce texte apparaisse comme un commentaire de son livre plutôt que comme une préface ou une postface.
À le relire maintenant, au moment de le mettre sur le site de la Revue du MAUSS permanente pour saluer la parution du livre, il m’inspire deux réactions. La première est de penser que, quoi qu’elle en pense, je n’ai pas eu tort d’insister sur les harmoniques entre la démarche de Roberte Hamayon et celle de Mauss dans l’Essai sur le don car c’est dans ce registre que son livre apparaît le plus clairement comme le livre qui vient prolonger les deux grands classiques inégalés et indépassés sur le jeu, Homo ludens de Huizinga et Les jeux et les hommes de Roger Caillois. En revanche, je dois l’admettre, la lecture de ma préface avortée m’est apparue assez aride. La manière dont je tente de retraduire les analyses de Roberte Hamayon dans les termes du paradigme du don est trop abrupte, traitée à la serpe, et risque de rester peu parlante à tous ceux, malheureusement encore nombreux, qui ne sont pas pleinement familiarisés avec le paradigme du don. C’est sans doute ce qui a produit chez Roberte ce sentiment d’étrangeté relative. Il faudra donc prendre un peu plus de temps et d’espace pour revenir plus à fond et plus clairement sur cette question des rapports entre don et jeu (et rituel).
Mais tel quel, et malgré ses défauts, j’espère que ce texte trop ramassé donnera malgré tout envie au lecteur de se reporter au livre de Roberte Hamayon et d’entrer à son tour dans la ronde ou dans le jeu du débat sur le jeu. Si tel est le cas, alors ce texte aura, par ricochet, malgré tout, paradoxalement rempli son rôle de préface. Or, le paradoxe, montre R. Hamayon à la suite de Bateson, est l’essence du jeu.
A. C.

Du jeu.

À propos de Jouer. Une étude anthropologique à partir d’exemples sibériens, de Roberte Hamayon [8],
par Alain Caillé

N’est-il pas surprenant qu’aucun des ethnologues ou anthropologues de profession n’ait jamais songé jusqu’ici à relever le défi que devrait représenter pour eux les deux grands textes existants sur le jeu, Homo ludens de l’historien J. Huizinga et, s’en inspirant pour s’en démarquer en partie, Les jeux et les hommes de l’écrivain Roger Caillois, qui, chacun à sa manière, dresse le constat d’une certaine universalité, transhistorique et transculturelle du jeu, attestant ainsi que nous sommes bien là face à une dimension essentielle de la condition humaine ? À lire ces deux ouvrages, nous comprenons que l’homme n’est pas seulement un Homo faber, un Homo œconomicus ou un Homo sapiens, mais tout autant, voire plus encore, un être qui joue, un Homo ludens.
À vrai dire, ce refus des ethnologues de s’affronter au sujet n’est peut-être pas aussi étonnant qu’il pourrait sembler tout d’abord. Outre le fait que, comme le montre Roberte Hamayon, au terme de la longue évolution historique qu’elle retrace, le jeu ne soit plus guère pensé spontanément en occident que dans sa dimension de légèreté, de frivolité ou d’insignifiance – il est réputé du domaine du pas sérieux -, il faut prendre en compte que les normes de la profession ethnologique interdisent à ses membres de se hasarder à des généralisations théoriques allant au-delà de la description du terrain particulier dont la connaissance approfondie, exclusive et minutieuse leur vaut la reconnaissance de leurs pairs. Aussi le discours proprement théorique des ethnologues ou anthropologues reste-t-il le plus souvent largement de l’ordre de l’implicite ou du virtuel quand il ne se borne pas à la théorisation négative, c’est-à-dire au repérage de ce qui sur tel ou tel terrain contredit telle ou telle théorie. Curieusement, l’anthropologie qui, en son principe, devait être la connaissance des traits communs à tous les humains, ne veut en réalité connaître que des cas particuliers.
Il faut donc être particulièrement reconnaissant à une ethnologue de haut rang comme Roberte Hamayon, spécialiste incontestée de l’aire mongole et sibérienne, d’avoir su ici, sans renoncer aux canons de la rigueur descriptive et empirique – idiographique – propres à sa profession, se lancer à son tour dans le repérage d’une certaine universalité de ce qu’elle appelle le « jouer ». Car c’est bien l’essence du fait de jouer, son critère distinctif, qu’il s’agit de cerner par-delà l’infinie diversité des multiples jeux et en amont de leur diversification en spectacles, rituels, danses, sports ou jeux de société. Qu’est-ce qui se joue et qui est en jeu dans tous ces jeux ? On le verra, la réponse est complexe, parce que le jeu est un opérateur de complexité. Je ne saurais donc résumer en quelques lignes l’analyse minutieuse de l’auteure. Mais, puisqu’elle m’a fait l’honneur de me demander de rédiger une préface à son ouvrage si important, je voudrais en profiter pour insister sur deux points qu’elle ne mentionne guère et qui me semblent importants. Le premier a trait au statut scientifique même de sa démarche qui ne se comprend bien, je crois, qu’en rapport avec celles de Durkheim et de Mauss. Le second a trait aux rapports si surprenants mais si étroits et si importants entre jeu et don. Où l’on retrouve Marcel Mauss, une fois encore.

Les harmoniques méthodologiques avec Durkheim et Mauss

La proximité avec Mauss est double. Dans son Essai sur le don (1925), sous-titré « Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », Mauss partait à la recherche du type de relations sociales qui ont précédé l’apparition des logiques plus différenciées et spécialisées de l’échange marchand et du contrat, en faisant le pari que quelque chose de l’ethos archaïque du don persistait, et devait d’ailleurs subsister au cœur même de l’économie et du droit modernes. De même, je le disais à l’instant, Roberte Hamayon s’interroge-t-elle sur la forme et la raison du jouer dans les sociétés archaïques – ou, plutôt, dans un type de société archaïque – en soutenant que quelque chose de cet esprit immémorial du jouer subsiste et se manifeste encore aujourd’hui dans tout type de jeu. Par ailleurs elle montre que le jouer archaïque, comme le don selon Mauss, constitue un fait social total, aux trois sens qu’il est possible d’attribuer à cette notion : il ne se déroule pas entre individus mais entre groupes entiers, ou entre individus représentant ces groupes ; il concerne et met en branle toute la société. Enfin, il est multidimensionnel. On le verra, une grande part du travail de Roberte Hamayon consiste dans la mise en lumière de cette multi-dimensionnalité, présente en tout jeu, aussi simple soit-il.
La différence avec Mauss est qu’elle ne va pas chercher ses exemples ou ses cas dans toutes les sociétés archaïques sur lesquelles nous disposons d’une documentation fiable, quand bien même elle fait apparaître que toutes pensent sous le registre du jouer un très vaste ensemble de pratiques, aussi variables soient-elles. Sa démarche, ici, , et même si elle ne s’en réclame en rien, évoque plutôt celle de Durkheim qui, dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse partait de l’idée que « à la base de tous les systèmes de croyances et de tous les cultes, il doit nécessairement y avoir un certain nombre de représentations fondamentales et d’attitudes rituelles… des éléments permanents qui constituent ce qu’il y a d’éternel et d’humain dans la religion » et qui se demandait : « Comment est-il possible d’arriver à les atteindre ? [9]. » Il y répondait, on le sait, en disant qu’il faut chercher et analyser en profondeur la forme la plus originelle possible, la plus simple et élémentaire, même s’il précisait qu’il faut donner « à ce mot d’origines, comme au mot de primitif, un sens tout relatif [10] ». Roberte Hamayon pour sa part appuie ses analyses sur le terrain qu’elle connaît parfaitement – ce qui lui permet de ne pas déroger aux canons de la scientificité ethnologique –, celui de l’aire mongole et sibérienne et, plus spécifiquement, de la société bouriate. Il serait, à vrai dire, difficile de soutenir qu’il s’agit là d’une forme de jouer élémentaire et « simple » puisque, au contraire, comme le don archaïque, elle se révèle éminemment complexe. Mais il est peu douteux qu’il s’agisse d’un ensemble de pratiques qu’il est légitime de considérer comme plus archaïques et plus originelles que ce que l’on observe dans les sociétés étatiques hiérarchisées.
Reste le problème méthodologique et épistémologique, épineux, de savoir ce qu’il est possible de déduire ou d’induire sur le jouer en général à partir de l’étude d’un cas particulier, aussi approfondie soit-elle. À cette question il ne peut exister aucune réponse assurée. Que peut-on déduire, ou induire, demandions-nous ? Mais sans doute ne sont-ce pas là les bonnes catégories. On ne saurait trouver l’essence du jeu en général, ou son bon concept, en accumulant les analyses particulières comme le voudrait la logique de l’induction. D’où d’ailleurs, l’impuissance de l’anthropologie à tenir ses promesses aussi longtemps qu’elle se veut strictement monographique, empiriste et inductive. Mais il n’est pas plus tenable de prétendre forger spéculativement ou eïdétiquement à un pur concept a priori du jouer dont on pourrait déduire toutes les formes de jeu particulières possibles. C’est plutôt ici la voie épistémologique moyenne de l’abduction, d’abord théorisée par Charles S. Peirce, qui s’impose. Elle consiste en un saut en généralité supérieur à ce qu’autorise en toute rigueur la masse des matériaux empiriques existants, mais qui procède pourtant d’eux, et qui n’aura de valeur qu’autant que la notion générale ainsi obtenue ne sera pas réfutée par eux [11]. C’est, je crois, d’une démarche de ce type que l’Essai sur le don de Mauss retire toute sa puissance. Par delà la multitude des études spécialisées qu’il mobilise, il fait apparaître un fait humain d’une extrême importance et d’une grande généralité, mais il ne le fait pas sur le mode philosophique en prétendant subsumer cette réalité sous la pureté d’un concept, et se borne à utiliser une notion de don partiellement indéfinie mais qui reste au plus près des réalités empiriques. À partir de là, il est possible et, à de nombreux égards, nécessaire, de rayonner en de multiples directions. Soit pour affiner le concept et monter en généralité, soit, à l’inverse pour insister sur les différences entre les divers types de don historiques. C’est ce que permet également le présent livre qui accumule et classe suffisamment de données empiriques pour s’autoriser une montée en généralité sur le jouer comparable à celle effectuée par Mauss à propos du don. Mais voilà qui doit nous conduire maintenant à réfléchir avec plus d’attention aux rapports entre don et jeu.

Don et jeu

Huizinga, dans son Homo ludens, insistait sur la parenté de ses analyses avec celles de Mauss. C’est à la dimension agonistique du jeu qu’il s’intéressait, de la même manière que Mauss avait centré son étude sur la dimension agonistique du don.Sur les prestations agonistiques, et non sur les « prestations totales » (non agonistiques) en général. À le lire, il apparaissait que rivaliser dans et par le jeu est de même ordre que rivaliser dans et par le don. Point de vue trop restrictif, objectait Caillois, qui faisait valoir qu’outre les jeux agonistiques – ceux qui comportent « une sanction interne », dit ici Roberte Hamayon – il faut également prendre en compte ceux qui reposent sur le hasard (l’aléa), l’imitation (mimicry) ou le vertige (ilinx). Une manière commode de résumer en quelques lignes les résultats obtenus par Roberte Hamayon serait de dire qu’elle fait apparaître encore d’autres dimensions ou composantes du jouer. Une douzaine. Dont chacune se laisse difficilement nommer ou subsumer sous un seul signifiant tant elle est elle-même complexe, mais que l’on peut présenter en disant que dans le jouer entrent toujours en jeu, à des degrés divers, mais dans leur interdépendance :

• Une mobilisation du corps.
  
• Une part d’imitation.
  
• L’idée que le jeu prépare à autre chose que lui-même, à l’action véritable.
  
• Une dialectique de l’opposition et de la complémentarité entre joueurs.
  
• Une dialectique de l’opposition et de la complémentarité du ou des joueurs avec une part de non ou de supra-humain.
  
• Une dimension de représentation et de mise en scène d’un drame.
  
• Une activation des émotions, entre joie et tristesse, croyance ou perte de foi.
  
• Un rapport à l’aléa, à la chance, au destin ou à la providence.
  
• Une part de stratégie et de ruse.
  
• Une logique de la reconnaissance et de la hiérarchisation, réversible ou irréversible.
  
• Une dimension sexuelle mettant en scène la dissymétrie des sexes.
  
• Une marge de jeu, une part d’indéterminé qui fait toute la distance du jeu à la « réalité ». Cette marge de jeu qui est en somme l’écart de la réalité à elle-même.
  
  

Chacun de ces points mériterait, évidemment, de longs commentaires. Mais c’est précisément l’objet de ce livre que de les présenter dans toute leur profondeur. Pour ma part, j’aimerais revenir sur l’analogie affirmée par Huizinga entre don et jeu, en m’appuyant sur les résultats obtenus par Roberte Hamayon pour suggérer comment ils permettent d’aller beaucoup plus loin, et surtout plus précisément, que Huizinga dans la voie qu’il a ouverte. Pour cela il faut rappeler quelques éléments de ce qu’au MAUSS [12] nous appelons le « paradigme du don », qui tente d’expliciter et de systématiser certaines analyses de Mauss, et notamment celles de l’Essai sur le don. Dans cette perspective, le don apparaît comme un opérateur politique, comme l’opérateur de l’alliance entre les membres d’une société donnée, instituée, précisément et spécifiquement, par celle alliance. Ou plus précisément, il est l’opérateur d’une triple alliance. D’une alliance, horizontale, entre les guerriers ; d’une alliance, diagonale ou transversale entre les générations par l’intermédiaire du don des femmes et des enfants ; d’une alliance, verticale, entre les humains et les entités invisibles. À chacun de ces trois niveaux se joue une dialectique spécifique. Au plan horizontal, le don agonistique est ce qui permet aux guerriers de passer de la guerre et de la violence à la paix, du cycle du prendre-refuser-garder à celui du donner-recevoir-rendre. Au plan diagonal, l’enjeu est celui du passage de la mort à la vie, du passé à l’avenir, de la règle à la liberté, de la stérilité à la fécondité, du déterminé à l’indéterminé. Au plan vertical, enfin, le don aux entités invisibles vise à obtenir la conversion du néfaste en faste, de l’adversité au propice et, plus généralement à garantir l’obtention ou la possession de la puissance, du mana, de la force efficiente, de la chance.
Sur chacun de ces plans, entrent en jeu toutes les dimensions du jouer distinguées par Roberte Hamayon. La mobilisation des corps et des affects, la joie et la tristesse, l’incroyance et le doute. L’aléa, la chance et l’incertitude aussi puisque le don, comme le jeu, est toujours de l’ordre du pari. On se sait jamais, en effet, si le don effectué (le coup joué) sera gratifié d’un contre don, plus important encore, s’il permettra le passage à la paix ou bien si, au contraire, reçu comme un défi insupportable, il ne fera que renforcer la guerre. Pour que ça marche, il y faut de la stratégie et de la ruse. L’ensemble du processus, enfin, se déroule sous les yeux de tous. Il se donne à voir, dans une dramaturgie plus ou moins bien réglée.
Symétriquement, il importe de comprendre que dans le jeu on retrouve toutes les composantes du don dans ses trois dimensions, horizontale, diagonale et verticale. Jeu agonistique, il met en scène la rivalité et l’affrontement (le prendre-refuser-garder) mais aussi la réconciliation (le donner-recevoir-rendre) des combattants qui sont toujours à la fois partenaires et adversaires. Dans un jeu agonistique, on joue, en effet, à la fois contre et avec l’autre. Contr’avec. Et le but du jeu, paradoxal, est à la fois de gagner, d’être le meilleur guerrier, mais aussi d’affirmer une communauté et une parité entre les joueurs [13].
Roberte Hamayon, par ailleurs, insiste sur le fait que, contrairement à ce qu’on pense habituellement, le jouer est toujours productif de quelque chose. D’un résultat positif quelconque. Cette productivité est assez facile à identifier dans le cas du jouer archaïque, total et multidimensionnel. Du bon déroulement des jeux dépendent le succès à la chasse ou l’abondance des récoltes. Ce point mérite une attention toute particulière. De quelle nature est le résultat, la productivité d’un jeu, lorsque désencastré de la totalité du jouer (disembedded), il n’est plus joué que pour lui-même et devient à lui-même sa propre fin ? De manière plus générale, quelle peut bien être l’efficacité propre du jouer dès lors que le fait même de jouer semble justement échapper aux règles ordinaires de l’efficacité ? « La fonction performative du jouer, écrit Roberte Hamayon, n’est pas d’ordre causal » (p. 151). Elle concerne, et cette notation est décisive, les voies et les moyens de l’obtention de « l’improductible » (p. 152), de tout ce qui n’est pas susceptible d’être obtenu par le travail, l’industrie humaine ou la persévérance. De l’impondérable. « Être le premier, le plus beau, le plus chanceux, le plus fort et le plus riche, voilà ce qu’on cherche et comment on l’obtient », écrivait Mauss à propos du don agonistique dans ses « Conclusions de sociologie économique et d’économie politique » à la fin de l’Essai sur le don (p. 270, PUF, Paris, 1966). C’est bien évidemment cela aussi l’enjeu du jeu. Être le premier. Cela, c’est ce qui se joue sur le plan horizontal de la rivalité. Au plan diagonal, il faudrait montrer comment les joueurs s’inscrivent toujours dans le temps, en référence aux joueurs passés ou futurs. Mais ce que produit spécifiquement le jeu, sur le mode d’une efficacité symbolique généralisée, c’est la chance, ou, au moins le sentiment d’avoir de la chance. D’être à même de pouvoir obtenir tout ce qui ne peut pas s’obtenir dans le monde réglé du travail, de l’utile, du fonctionnel et de la répétition. Le sentiment d’une élection. Dans le jouer sibérien, le chamane joue et accomplit ses rituels pour permettre aux chasseurs de séduire le gibier en l’incitant à se donner aux hommes qui le poursuivent. Au-delà, il faut comprendre que, comme l’écrit Roberte Hamayon, « le chamane chasse de la chance comme il chasserait du gibier ». Voilà une bonne caractérisation du joueur, tous jeux confondus : tout joueur est un chasseur de chance. Et cette chasse, bien sûr, est nécessairement une chasse infinie, une chasse à l’infini, qui, comme le chante Leonard Cohen, court après le rêve de trouver la carte si improbable, « so high and wild », qu’il n’y aura plus jamais besoin de jouer une autre fois.
Or cette carte est introuvable. C’est pourquoi le joueur est toujours en relation avec une instance extrahumaine, avec les entités invisibles qui, seules, peuvent décider en dernière instance tant de ses capacités que de son sort. La dispensatrice du succès possible, la fortune, la bonne fortune, la déesse Fortuna, a les traits d’une femme. Elle peut être séduite – Machiavel était particulièrement attentif à ce point - par les manières viriles du guerrier-joueur-donateur, par son allure un peu voyou, bad boy, par son audace, par ses ruses qui seules peuvent la convaincre de donner. De se donner. Tout dépend au fond de l’habileté du joueur-guerrier-donateur à mobiliser tantôt le prendre-refuser-garder, ou le donner-recevoir-rendre. Mais quelle que soit son habileté il ne pourra jamais que tenter de faire au mieux avec la donne qu’il a reçue au début de la partie, ou au début de sa vie. « Chacun, écrit Roberte Hamayon, est censé posséder un potentiel de chance à titre d’attribut latent. Celui-ci est perçu comme à la fois lié à sa force vitale, amin en bouriate, kut en yakoute, et pourtant d’une certaine manière externe à sa personne » (p. 155). Comme le mana, ou comme le hau, l’esprit de la chose donnée selon Mauss. Le but du jeu est d’attester la possession de cette force vitale. Chacun, à partir de la donne initiale, i.e. l’ensemble des dons et des talents reçus au départ, suit une route particulière. Le jeu doit confirmer que c’est la bonne, ou bien permettre d’espérer en changer.

Jeu, don, échange et rituel

Toutes ces remarques permettent, je crois, d’arriver à la conclusion suivante. Le don, dans sa dimension agonistique, mime la guerre pour arriver la paix, en substituant les dons de biens aux dons de maux, coups, blessures, injures, morts. Appréhendé dans sa triple dimension, il est un modèle réduit, ritualisé, de ce qui fait passer de la guerre à la paix, de la mort à la vie et de l’adversité à la chance. Le jeu est une reproduction en modèle réduit de ce modèle réduit. Quand on joue, on rejoue toujours, symboliquement [14] cette triple conversion.
Dans l’Essai sur le don, Mauss pour désigner le don, qu’il analyse comme un quasi-contrat, parle tantôt d’échange-don ou de don-échange. On pourrait parler d’un quasi-échange. Mais il le présente également comme un don cérémoniel. Rituel. Symétriquement, tous les auteurs qui se sont intéressés au jeu ont relevé sa dimension rituelle et ont interrogé les relations entre jeu et rite. Le matériau que nous fournit Roberte Hamayon permet de formuler les choses ainsi : de même que l’échange représente la part utilitaire du don, et le don la part non ou anti-utilitaire de l’échange, de même le rituel représente et met en scène la dimension d’obligation propre au jeu, et le jouer la part de liberté et de créativité du rituel. Il joue à la fois avec et contre le rituel. Contr’avec. Il en est l’opposé complémentaire. Vu, maintenant, du point de vu du don, le rituel incarne sa dimension, d’obligation là encore. Il représente le don institué, la part de dû du don, et le jeu incarne sa part de liberté. Mais le moment du jeu est aussi le contraire de celui de l’utilité fonctionnelle qui anime l’échange. D’où sa caractérisation habituelle par le non sérieux, le plaisir ou la frivolité. Pourtant, comme le montre bien Roberte Hamayon, il peut être tout autant l’occasion des plus grands efforts ou des plus grandes souffrances. Et le joueur qui veut progresser, que ce soit dans la danse, au théâtre, au tennis, aux échecs ou au football, ne peut pas le faire sans y travailler intensément. Avec plus ou moins de plaisir. De manière plus ou moins ludique. Il entre donc du travail et de l’utilitaire dans le jouer. Mais, symétriquement, là encore, et ce point qui n’est pas l’objet du présent livre même s’il ouvre de nombreuses pistes pour l’aborder, est essentiel, symétriquement, il importe de comprendre qu’il n’y a d’efficacité possible dans le monde du travail de l’entreprise ou des organisations que pour autant qu’il y est ménagé une part de jeu. Une modalité de l’action, « une manière de faire les choses », comme l’observe si justement Roberte Hamayon, qui permet de faire les choses en faisant autre chose.
« Faire autre chose », voilà sans doute l’essence ultime du jouer. Dont on ne pourra plus discuter désormais sans prendre en compte tout ce que nous apporte Roberte Hamayon. Avec qui j’ai essayé de jouer le jeu d’une préface pour en dégager tout le sérieux.