Le mérite est-il utile ?

Par Dominique Girardot, un utile complément à son beau livre, « La société du mérite. Idéologie méritocratique & violence néolibérale », Le Bord de l’eau, 2011, préface par A. Caillé et Ph. Chanial.

Récompenser le mérite nous paraît utile, tant pour la cohésion sociale que pour le bien-être psychologique des individus. Car nous jugeons, souvent même de façon immédiate et intuitive, que cela ouvre à des positions sociales équitables, c’est-à-dire différenciées, sans renoncement cependant au principe d’égalité. Le mérite s’affirme ainsi comme l’aune de la justice sociale dans la société démocratique moderne – dont l’idéal d’égalité ne saurait se compromettre avec le spectre totalitaire de l’indifférenciation. Il nous semble non seulement utile, mais nécessaire dans une société comme la nôtre, parce que seul il permet de distinguer des égaux. Principe légitime de distinction, il aurait ainsi ce précieux pouvoir de pacifier la société, tout en l’organisant rationnellement.
Il est tout autant considéré comme l’ingrédient indispensable du bien-être psychologique des individus modernes. Il répond en effet aux exigences de justice - il alimente la croyance dans un monde juste [1] – mais aussi à l’aspiration à la reconnaissance, enjeu moral qui oriente l’ensemble des revendications sociales [2]. Malgré son ambivalence - une incontestable cruauté [3] du fait de l’imputation de leurs échecs aux individus – il garantit aux individus qu’il vaut la peine de faire des efforts : il installe la société dans l’horizon de la rétribution comme attente raisonnable des individus, il motive l’activité utile. En promettant à chacun une place à sa mesure, le mérite apparaît bien comme l’arme d’une justice sociale qui repousse les privilèges et engage chacun rationnellement dans l’activité, selon le motif de l’intérêt bien compris – accordant ainsi individu et société.
Le mérite serait donc non seulement utile ; il le serait suprêmement. C’est ce qui conduit François Dubet à le juger nécessaire - bien qu’il plaide pour une priorité donnée à « l’égalité des places », c’est-à-dire à la réduction des inégalités, sur la distinction des individus sur la base du mérite (l’égalité des chances) [4]. Nécessaire : d’une utilité dont ni la société ni l’individu ne sauraient faire l’économie. Mais François Dubet intercale entre le mérite et son caractère nécessaire la notion de fiction. « Fiction nécessaire », le mérite ? Voyons donc tout d’abord ce qui peut effectivement conduire à le déclarer « fiction ».

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Idéalement, la fiction du mérite lui permet de fonctionner « comme une « fiction heuristique » (sur le mode kantien du als ob ) » [5] : idée régulatrice, il fonctionne comme une forme dans laquelle couler l’expérience concrète pour lui donner sens. La fiction du mérite, selon cette fonction, structure et oriente notre perception de la réalité sociale, et constitue l’un des axes de notre jugement (en articulation contradictoire, ajoute F. Dubet [6], avec l’égalité et l’autonomie). Cependant, les conditions concrètes elles-mêmes ont une objectivité qui peut entrer en contradiction avec cette fonction positive de la fiction du mérite. Et il semble bien que la systématisation actuelle du mérite – l’actuelle omniprésence du thème du mérite - interdise cette fonction, parce qu’elle radicalise la justification d’un état de fait. Le point faible du mérite pour ce qui concerne sa fonction d’idée régulatrice est le même qui fait sa force comme instrument idéologique : c’est qu’il justifie des inégalités qu’il ne produit pas [7], et plus précisément encore, qu’il ne peut pas produire. Impossibilité qui est le signe même de la fiction : le mérite suggère une mesure de ce qui est fait comme critère de l’attribution juste d’une place et d’un rang ; mais cette mesure est impossible, concrètement : elle n’est jamais qu’une forme – rien de chiffrable, rien qui détermine quelque chose comme une place exacte, exactement juste. La systématisation actuelle du mérite produit la fiction d’une réalisation concrète du mérite – fait oublier son statut de als ob. Or pour que demeure la fonction positive de la fiction, il faut précisément qu’elle se maintienne comme fiction [8], c’est-à-dire que demeure le jeu avec la réalité concrète.
Le mérite comme fiction nécessaire, c’est avant tout le mérite comme nécessairement fiction, dans le temps même où il prétend à se réaliser concrètement, précisément, exactement. Ce pour quoi il se révèle comme illusion, par l’impossibilité de le laisser fonctionner librement pour désigner les positions justes des uns et des autres, les attributions qui leur reviennent - en termes de qualités ou de revenus, de gratifications symboliques ou matérielles. Et ce tout d’abord du fait que cette impossibilité d’une mesure exacte du mérite se transforme, avec la systématisation de son exigence dans nos représentations de la justice, en difficultés techniques à réaliser cette mesure. « Comment, dans le mérite, départager ce qui revient aux chances, au travail, aux individus et aux circonstances ? La seule manière d’échapper à cette aporie serait de multiplier les épreuves […] Mais dans ce cas la vie sociale finirait par ressembler à une compétition sportive ininterrompue » [9] … et ce serait totalement en vain : voilà ce que le mérite comme fiction positive (idée régulatrice) devrait conduire à ajouter. Tout au contraire, l’inflation actuelle des procédures d’évaluation (elles se sont multipliées dans le secteur éducatif, mais également dans l’ensemble des secteurs professionnels, y compris le secteur public) n’en finit pas de traquer une mesure du mérite qui ne serait ni biaisée par des facteurs de coopération ou de chance, ni pervertie par un découpage consciencieux et aberrant.
Le mérite nous confronte inévitablement à l’abîme ouvert par l’évidence de sa mesure : ce qui nous semble l’aune la plus concrète et la plus pragmatique de la justice s’avère une abstraction insaisissable. Si on peut toujours mesurer un résultat, il est bien plus hasardeux de mesurer le mérite qu’il y a eu à l’obtenir, c’est-à-dire l’effort et / ou le talent engagé(s) pour y parvenir. Et que dire de l’attribution en propre, tant du résultat que de la mise en oeuvre ? Car la confiance qui rend un individu capable d’endurer l’effort, de risquer l’audace, d’imaginer ou de créer, de se tenter plus haut que lui-même… d’où vient-elle ? L’individu la puise-t-il en lui-même ? Est-elle d’ailleurs confiance en soi ou confiance dans le monde ? Et que seraient l’effort, l’audace, la grandeur… sans d’autres autour, sans des dispositifs sociaux, pour les reconnaître – et, les attestant, leur donner réalité ? [10]
C’est donc en tant qu’il est ramené à une mesure d’une part, en tant que cette mesure se veut individuelle d’autre part, que le mérite est nécessairement une fiction au sens négatif du terme : fictif, illusoire, prétendu. La fiction dans laquelle nous baignons, nous qui faisons mine de croire que le monde humain est désormais précisément réglé par la mécanique démocratique qui, accordant à chacun sa chance, est par là à même de juger la contribution de chacun en pleine objectivité, et par conséquent de donner à chacun la monnaie de sa pièce. Mais si on ne peut mesurer le mérite, ce qui est nécessaire dans la réalité – et non dans la fiction - c’est l’injustice. La réalité inévitable de l’injustice est ainsi le pendant de la fiction nécessaire du mérite. Car comment rétribuer justement chacun à la mesure de son mérite s’il est impossible de neutraliser les facteurs qui invalident la mesure ? Pourquoi alors ne pas renoncer à la catégorie du mérite, s’il s’avère que sa mesure est impossible ?

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L’argument central qui fait du mérite une fiction nécessaire, à laquelle nous devons croire, est que cette croyance constitue un indispensable moteur de l’action dans la société démocratique moderne. Il est le seul moyen de distinguer les individus sans recourir à la naissance ou à tout autre arbitraire, et c’est pourquoi voir son mérite reconnu est un droit [11]. Mais qu’est-ce que le droit d’accéder à une fiction ? Si l’on maintient que la reconnaissance du mérite est conditionnée par une mesure, ce droit de voir son mérite reconnu peut-il être autre chose qu’un droit auquel on doit croire : peut-il être autre chose qu’une sorte de miroir aux alouettes ? Cette perspective laisse apparaître que cette « fiction nécessaire » constitue surtout un rapiéçage censé conjurer le danger, tant individuel que social, de la démotivation de l’activité. A ce titre, elle relève de croyances qui attribuent des effets désincitatifs à la redistribution [12]. La thèse admet pour postulat qu’un être rationnel ne s’engagera pas dans l’activité sans perspective raisonnable de rétribution. Mais peut-on accepter un tel postulat ?

En fait, il s’agit du postulat central du libéralisme économique mué en néolibéralisme – dont on ne peut soupçonner Dubet d’être un défenseur, sa thèse en faveur d’une réduction des inégalités ne laisse aucun doute en ce sens. Il n’empêche que son argumentation s’appuie sur la même anthropologie, qui voudrait que les hommes n’acceptent la contrainte, l’effort, la fatigue liés à l’activité que dans l’horizon de la rétribution [13]. Il faut remarquer que, par voie de conséquence, cette conception réduit l’activité humaine à la dimension laborieuse du travail : elle pose comme une évidence que le travail étant l’activité contrainte et pénible, les hommes rêvent de lui échapper ; l’activité n’est pas envisagée, ou seulement secondairement, et, de plus, seulement sur un mode schizoïde, comme ce que les hommes chargent de leurs aspirations, ce par quoi ils cherchent à réaliser ce qui leur importe.
Cette idée du mérite comme perspective de rétribution sans laquelle l’activité humaine rationnelle n’est pas envisageable est finalement toujours invoquée sans référence réelle à la situation concrète de l’activité, comme si celle-ci ne comptait pas vraiment : un peu comme si l’on parlait du mérite « toutes choses égales par ailleurs ». Cela revient en définitive à traiter du mérite comme s’il était une essence intemporelle, soustraite aux rapports sociaux, aux conflits, à la domination par l’économie. Le mérite relève alors d’une mauvaise abstraction, qui nous rend aveugles à la réalité, et nous conduit en droite ligne à faire comme si « ceux qui n’ont pas de travail ne méritaient pas d’en avoir, faute d’avoir veillé à leur employabilité » [14]… à moins que nous ne les considérions comme des « profiteurs » et des « assistés » que l’aide sociale engage à opter pour l’oisiveté – ce n’est d’ailleurs pas exclusif. Sans la figure du mérite, pourrait-on qualifier ainsi les personnes en difficulté d’emploi, quand le chômage atteint au bas mot 10 % des actifs, quand l’emploi précaire et le temps partiel subi se généralisent ?
La notion de mérite est nécessairement marquée par des rapports sociaux qui sont, d’abord et avant tout, des rapports conflictuels et des rapports de domination. Elle a bien une fonction centrale dans la façon dont nous percevons les inégalités, c’est-à-dire dans notre perception des injustices ou notre aveuglement à celles-ci. En l’occurrence, elle ouvre à une individualisation et une psychologisation des rapports sociaux, qui substituent des catégories morales en place des catégories politiques. Comme si avoir un travail était une question de bonne volonté, une affaire de choix et de responsabilité individuels. Le mérite comme fiction nécessaire de la rétribution s’impose en définitive comme représentation commune au moment où l’infléchissement néolibéral de la société pose dans les faits que certains – de plus en plus nombreux – n’ont pas leur place [15]. Si le mérite est utile, ce n’est donc pas pour « remobiliser » les individus poussés à la marge de l’activité ; mais bien davantage pour laisser entendre qu’il pourrait être question de les « remobiliser ». C’est à une idéologie qui s’emploie à diluer notre perception des composantes sociales et politiques de la vie humaine, et finalement à défaire l’évidence du lien social, que le mérite est utile.

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L’évidence du lien social implique de s’en tenir à une anthropologie qui pense l’homme comme essentiellement lié aux autres. En particulier, l’activité humaine du travail n’a pas le lieu dans le pur éther de la (plus ou moins bonne) volonté, mais dans un milieu nécessairement social et orienté par des décisions politiques ; l’individu humain, au travail ou éloigné du travail, n’est pas souverainement maître de ce qu’il fait. Cela ne signifie pas que l’on n’est responsable de rien, mais plutôt que l’on n’est pas responsable de tout. La fiction du mérite, selon la prégnance avec laquelle elle opère aujourd’hui, masque les conditions sociales et politiques de l’activité et entretient l’illusion d’un individu souverain, en pleine responsabilité des valeurs qu’il produit (ou ne produit pas) et, en dernière analyse, de sa propre valeur. Si donc le mérite est une fiction, ce n’est plus du tout au sens d’une idée qui structurerait et orienterait notre rapport à la réalité de notre activité (comme cela a pu être le cas aux temps fondateurs de la République), mais bien plutôt d’une illusion néfaste qui accomplit dans nos représentations l’isolement et la séparation des individus que la société néolibérale s’efforce de réaliser concrètement – la vie humaine réduite à la vie nue, uniquement occupée de subsistance : de consommation. Le mérite a une dimension idéologique parce qu’il déploie la logique de l’idée rétributive de telle sorte que les inégalités, et l’exclusion même, finissent par nous paraître justifiables. Car il installe l’individu en position de souveraineté : il fait de nous des humains qui ne pensent plus leur lien aux autres comme essentiel, puisqu’ils pensent que l’idéal humain est de ne devoir ses réussites (et ses échecs) qu’à soi-même. Peut-on rêver représentation davantage en adéquation avec le prototype ultralibéral qu’est le self-made-man ? Fiction dangereuse, parce qu’elle nous engage dans un déni de la réalité : déni de la réalité de notre société, en prise avec les dogmes néolibéraux qui ne voient plus guère dans le secteur public qu’une charge, et défont les solidarités ; déni de l’essentielle solidarité humaine – et ce n’est pas dire là que la solidarité est moralement importante, ce qu’elle est ; mais qu’elle est effective : que notre condition est réellement celle d’êtres qui sont embarqués ensemble.
Si le mérite est une fiction, c’est donc actuellement surtout au sens où il est une illusion aliénante. Il est cependant nécessaire, non pas, on l’aura compris, comme soutien de l’engagement rationnel dans l’activité, mais comme catégorie du jugement. S’il ne peut être question de jeter le mérite aux orties, c’est parce qu’il est une catégorie intuitive du jugement. Cela ne signifie pas que l’on ne peut penser la justice autrement – pour la penser, il faut d’ailleurs quitter le seul niveau de l’intuition – mais cela signifie que nous jugeons d’abord sur cette base. D’où le caractère protéiforme du mérite : le fait qu’il peut se placer en correspondance avec des systèmes de représentations éloignés voire contraires. C’est dire que si l’on ne peut sortir des apories du mérite en n’interrogeant pas son rapport à l’idéologie néolibérale, on ne le peut cependant pas davantage en se débarrassant tout bonnement de la notion. Une issue possible me paraît être suggérée par la leçon d’Epicure, qui nous engage à retrouver, sous l’opinion commune – déformée par l’illusion – la notion commune – le sens commun, nécessairement vrai parce que noyau objectif du sens.

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Le mérite, au sens de l’opinion commune actuelle, c’est donc la mesure individuelle de l’activité de chacun, qui lui permettrait d’être exactement rétribué. Le problème auquel se heurte une telle représentation réside, on l’a vu, dans l’exactitude de la mesure ainsi que dans l’attribution individuelle. Le problème que pose une telle représentation à la communauté humaine est celui d’installer l’idée qu’une rétribution exacte peut éventuellement aboutir à la mise au ban de la société des individus qui ne lui apportent pas de contribution utile. Dès lors, peut-on penser le mérite autrement que selon l’exigence de l’exacte rétribution individuelle ? C’est-à-dire : si la fiction (au sens positif) du mérite est bien une forme, admet-elle une autre forme que celle-ci ?
Tout d’abord, il faut remarquer que nous savons bien que le mérite ne relève pas d’une mesure exacte. La preuve en est que l’inflation des procédures d’évaluation apparaît assez généralement comme une entreprise de découpage de l’activité qui se révèle absurde, voire mystificatrice. En réalité, l’idée que nous pouvons nous faire de l’efficacité d’un service, de la progression d’un élève, du travail consciencieux d’un employé… ne passe pas par une formalisation de l’activité en items à noter, et la note à laquelle un tel découpage parvient nous semble fréquemment suspecte de chercher à faire passer pour objective une appréciation a priori, si ce n’est tendancieuse. Le mérite (chiffré) n’est alors qu’un mérite prétendu, qui oscille entre l’injustice et l’usurpation. Ces sentiments sont liés au fait que nous savons bien aussi à quel point il est difficile d’attribuer un mérite en propre… sauf dans les cas où il est évident qu’une réalisation personnelle ou un acte particulier impose le respect ou l’admiration. Ici encore, les procédures formelles ne sont pour rien dans un jugement qui se présente comme intuitif.
Ces remarques impliquent-elles que nous devrions nous contenter d’estimer approximativement qui mérite quoi pour assigner places et distinctions ? Non, bien entendu. Mais elles indiquent qu’il est probablement abusif de parler de mérite lorsqu’il n’est question que de jauger des compétences ou des performances – ce que nous savons faire assez simplement, car nous avons une idée précise des objets et des moyens de la mesure ; et elles suggèrent que la voie de l’inflation des procédures d’évaluation, si nous persistons à nous y engager, est infinie – car alors nous ne savons pas ce que nous mesurons, ou nous savons trop bien que nous faisons seulement semblant de mesurer.
Le mérite comme mesure est donc à la fois fictif (c’est-à-dire relève de la fiction au mauvais sens du terme) et inutile. Il nous fait vivre dans une fiction qui rejoint la dichotomie entre le travail effectif et le discours sur le travail dont parle Christophe Dejours dans Souffrances en France [16], avec un effet particulièrement pernicieux pour le tissu social, puisqu’il nous habitue à vivre de façon schizée, selon deux plans dont nous savons qu’ils ne se correspondent pas. De plus, la prétendue mesure du mérite déplace des valeurs techniques (un tel sait / sait faire ceci ou cela) sur le plan des valeurs morales (un tel vaut ceci ou cela), et par le fait situe les valeurs morales dans le type d’objectivité qui est celui des valeurs techniques : c’est-à-dire prétend en faire une mesure plutôt qu’un jugement.

Ceci permet de souligner le point essentiel : le mérite ne relève pas d’une mesure, mais d’un jugement ; il n’est pas un outil technique de gestion des ressources humaines ou de mobilisation citoyenne des actifs, mais une valeur. Et si cette valeur nous importe, ce n’est pas parce qu’elle est efficace, mais parce qu’elle est chargée de sens. Le sens que nous donnons à notre vie qui est toujours, pour reprendre une réflexion de Hannah Arendt, une vie parmi les autres. Cela aussi, nous le savons : nous tenons à donner quelque chose de nous-mêmes, même au travail, c’est-à-dire même au sein de l’activité qui paraît n’être rationnellement justifiée que par la rémunération. Nous tenons à donner quelque chose de nous même au travail, et ce même lorsque nous nous estimons mal payés, parce qu’au travail il ne s’agit jamais seulement du donnant/donnant du contrat, mais toujours aussi de la reconnaissance qui tout à la fois s’impose et se donne. Il s’agit donc toujours, même au travail, de ce que nous donnons pour affirmer nos valeurs, pour nous affirmer – ce qui ne peut se situer qu’au-delà de toute rétribution possible, sauf à être instrumentalisé, c’est-à-dire vidé de son sens. Ce qui nous importe, c’est de donner sens à ce que nous faisons, et ce sens ne peut pas être égocentré. L’être humain est en effet, constitutivement, un être excentré : il se construit par les autres [17]. C’est pourquoi la reconnaissance est un enjeu essentiel : elle n’est pas un baume narcissique, mais ce par quoi un sujet humain se constitue, ce dont il est constitué – ce qu’il parvient à être. C’est pourquoi aussi la reconnaissance sourd du conflit.
Du conflit, et certainement pas de la mesure. La reconnaissance n’exige pas nécessairement l’agressivité ouverte ; mais elle surgit nécessairement d’un rapport aux autres dans lequel il s’agit toujours de ce que les uns et les autres parviennent à imposer d’eux-mêmes, de ce qu’ils portent en eux. C’est ce rapport aux autres que la mesure gomme : le mérite entendu comme mesure nous prive de cette dimension essentielle. A proprement parler, il nous empêche d’être, parce qu’en remplaçant le jugement par la mesure, il nous prive de reconnaissance. Cela va de pair avec le fait que la mesure, préétablie, formatage de l’activité, nous empêche de donner : de faire exister quelque chose selon l’arbitraire de notre singularité, d’être où on ne nous attend pas. Quelque chose ne va pas dans notre rapport au travail, mode structurant de notre rapport aux autres [18], qui tient de l’enfermement dans le schéma rétributif du mérite – le schéma utilitariste du donnant-donnant. C’est vrai pour les personnes qui ont effectivement un travail, dont la moindre initiative est envisagée sous l’angle de l’attente de rétribution ou dont on prétend, par la perspective d’une prime, stimuler le zèle pour des directives peut-être absconses ou discutables. Mais c’est également vrai des personnes qui sont privées d’emploi, dont l’inactivité apparaît comme le signe de l’inaptitude ou est suspectée de masquer le parasitisme - la mise en cause de plus en plus fréquente et abrupte de l’aide sociale en témoigne. La fiction du mérite ne doit tout de même pas nous engager à faire comme si nous ne savions pas à quel point elle est au service de l’exercice actuel de la domination : à quel point elle facilite la tâche de ceux qui dégraissent, délocalisent… dévaluent et invalident les êtres humains par paquets de cent et de mille. Il nous faut donc dégager la fiction du mérite de ce qui rend le mérite fictif et en fait une arme idéologique : au service de la logique de l’idée (selon la définition donnée par Hannah Arendt de l’idéologie) d’exclusion, le mérite tend à faire apparaître qu’on ne doit à chacun qu’à la mesure de son utilité effective [19].

Comment dès lors penser le mérite ? Comme démesure. Dé-mesure de l’aide inconditionnelle qui est due à ceux qui, quelles qu’en soient les raisons, sont privés d’emploi. Dé-mesure de l’affirmation du sens de la solidarité, c’est-à-dire de la conscience d’être mutuellement en charge d’une société commune. Tout homme mérite l’accès à une vie décente. Il s’agit d’un postulat indémontrable, bien entendu, comme toute valeur que nous pouvons défendre. Le mérite n’est pas une mesure : il est une valeur qui engage le sens que nous accordons à la vie humaine comme vie commune – comme tel, directement en prise avec la dimension politique. Et penser le mérite comme mesure n’est pas de l’ordre de la rationalité technique : cela engage aussi une certaine manière de voir la communauté humaine, une certaine conception du politique.
Le mérite donc, comme dé-mesure de l’affirmation de l’égale dignité des hommes : l’affirmation que celle-ci n’est pas suspendue à l’efficacité des uns et des autres, mais est inconditionnelle. Mais le mérite également comme démesure de la grandeur qui s’impose dans la reconnaissance. Ce n’est pas en raison de mesures que l’on reconnaît la grandeur, que ce soit celle des œuvres ou celle des relations humaines. C’est bien plutôt par leur caractère incommensurable que celles-ci s’imposent ; c’est à ce signe que nous les reconnaissons : incommensurables, incomparables, uniques.
Le mérite est la démesure éprouvée, la reconnaissance qui s’impose : d’une commune humanité, malgré toutes les mesures possibles des différences ; d’une singularité unique, malgré toutes les objections raisonnables qui peuvent lui être opposées pour la ramener non pas tant à du commun qu’à du banal. Nous défaire de la nocivité du mérite implique que nous renouions avec l’idée [20] qu’il y a de l’arbitraire dans une vie humaine, et que c’est là à la fois l’affirmation et la limite de notre puissance.

Références bibliographiques

BAUMAN Zygmunt, Vies perdues. La Modernité et ses exclus, [2004], Payot, 2006.
CASTEL Robert, Les Métamorphoses de la question sociale. Une Chronique du salariat, Fayard (Coll. L’Espace du politique), 1995.
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GIRARDOT Dominique, La Société du mérite. Idéologie méritocratique et violence néolibérale, Le Bord de l’eau (Coll. Les Voies du politique), 2011.
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HONNETH Axel, La Lutte pour la reconnaissance, [1992], Le Cerf, 2000.
LINHART Danièle, Travailler sans les autres ?, Seuil (Coll. Non Conforme), 2009.
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POLANYI Karl, La Grande Transformation, [1944], Gallimard, 1983.
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SAVIDAN Patrick, Repenser l’égalité des chances, Grasset, 2007.

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// Article publié le 3 janvier 2012 Pour citer cet article : Dominique Girardot, « Le mérite est-il utile ? », Revue du MAUSS permanente, 3 janvier 2012 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Le-merite-est-il-utile
Notes

[1Voir l’analyse qu’en donne Marie Duru-Bellat dans « La face subjective des inégalités. Une convergence entre psychologie sociale et sociologie ? », Sociologie, 2011, vol. 2, p. 185-200.

[2Voir la thèse développée par Axel Honneth, selon laquelle les luttes sociales s’expliquent par la dynamique des expériences morales, dans La Lutte pour la reconnaissance, [1992], Le Cerf, 2000.

[3François Dubet questionne l’égalité méritocratique sous l’angle de cette idée d’une cruauté du mérite dans L’École des chances : qu’est-ce qu’une école juste ?, Seuil, 2004.

[4François Dubet, Les Places et les chances : repenser la justice sociale, Seuil (Coll. La République des idées), 2010.

[5Frédéric Gonthier, commentant Dubet 2004, dans « L’égalité méritocratique des chances : entre abstraction démocratique et réalisme sociologique », L’Année sociologique, 2007/1 (Vol. 57), p. 158.

[6François Dubet, « Propositions pour une syntaxe des sentiments de justice dans l’expérience de travail », Revue française de sociologie, 3/2005 (Vol. 46), p. 495-528.

[7« La norme du mérite introduit une ambiguïté fondamentale, puisqu’elle s’impose comme étant la norme qui justifie les inégalités sociales alors qu’elle n’est pas nécessairement la norme qui les produit », Gonthier, L’égalité méritocratique…, op. cit., p. 157.

[8Pour un prolongement de cette analyse, voir un développement sur fiction et contrat dans Dominique Girardot, La Société du mérite, Le Bord de l’eau, 2011, p. 79-84.

[9François Dubet, Les Places et les chances…, op. cit., p. 93.

[10Autant de remarques qui exigent de désindividualiser le mérite, et avec lesquelles de nombreux auteurs s’accordent. Voir par exemple Rawls, Théorie de la justice, [1971], Seuil, 1987, p. 105 ; Dubet, Proposition pour une syntaxe…, op. cit., p. 504 ; Gonthier, L’égalité méritocratique…, op. cit., p. 156 ; et la thèse soutenue par Patrick Savidan dans Repenser l’égalité des chances, Grasset, 2007.

[11François Dubet, Les Places et les chances…, op. cit., p. 117.

[12Cet aspect est bien mis en évidence par Thomas Piketty dans « Attitudes vis-à-vis des inégalités de revenu en France : existerait-il un consensus ?, Comprendre, 2003, n° 4, p. 209-242.

[13Karl Polanyi décrit la genèse de cette idée aux implications terribles dans La Grande Transformation, [1944], Gallimard, 1983. Voir aussi l’analyse de Robert Castel sur l’émergence de la question sociale comme question du rapport au travail, Robert Castel, Les Métamorphoses de la question sociale. Une Chronique du salariat, Fayard (Coll. L’Espace du politique), 1995.

[14Danièle Linhart, Travailler sans les autres ?, Seuil (Coll. Non Conforme), 2009, p. 21.

[15C’est ainsi que Zygmunt Bauman parle de l’actuelle souffrance, distinctement nouvelle, de se savoir, potentiellement au moins, redondant : inutile au monde. Zygmunt Bauman, Vies perdues. La Modernité et ses exclus, [2004], Payot, 2006.

[16Christophe Dejours, Souffrance en France. La Banalisation de l’injustice sociale, Seuil, 1998.

[17Voir la reprise par A. Honneth des thèses de G. H. Mead, dans la Deuxième partie de La Lutte pour la reconnaissance, op. cit.

[18C’est ainsi que Danièle Linhard relève que « la modernisation du travail, qui se veut aussi une modernisation de l’homme au travail […] conduit à une dénaturation de son rapport au travail », dont l’un des fondements essentiels (D. Linhart se réfère ici à Durkheim) est sa « dimension altruiste ». Danièle Linhart, op. cit., p. 22-23.

[19En particulier, il nous faut nous dégager d’une évidence qui impose le mérite comme la mesure de l’utilité, et celle-ci comme l’unité de base de calcul du salaire. Même si le travail peut être défini comme l’activité socialement utile, l’échelle de rémunération n’est pas une échelle d’utilité – sauf à affirmer qu’un DRH est dix fois plus utile qu’un éboueur. Sue cette question du salaire, je renvoie à mon article, Devons-nous mériter notre salaire,Revue du MAUSS, n°XXX, p. XXX

[20Bien qu’il s’agisse là d’une « idée », une telle réforme de nos représentations ne relève pas tant d’une ascèse de notre conscience que de profonds changements institutionnels, qui instituent une autre façon de vivre ensemble.

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