Entre Versailles et Shanghai : religiosité, cultes et "lieux à mana"

Shanghai et Versailles évoquent, chacune à leur façon, la fluidité comme la permanence du « sacré » et des espaces qu’il constitue. Comment ce "sacré"’ s’articule-t-il avec la notion de mana, au jeu entre les formes de l’espace, celles du discours, et les brouillages opérés par les acteurs ? Quel est enfin la pertinence de pareil lexique et de pareilles problématiques pour l’étude du fait urbain et de ses expressions contemporaines ?
Benoît Vermander est anthropologue, Université Fudan (Shanghai)
mdwei@fudan.edu.cn

Une polarité : Versailles et Shanghai. La mention de la première de ces villes évoque spontanément rituel et tradition, un milieu clos, homogène et restreint, la pesanteur d’un espace « sacré » en attente perpétuelle de se voir affecté une charge symbolique renouvelée. La métropole chinoise parle de modernité et de révolution, de démesure, de mobilité, d’ouverture et multiplicité des espaces urbains. Il m’a pourtant été donné de faire de l’une et l’autre ville le sujet d’enquêtes au long cours, et d’articuler en leur travers des questions pour partie similaires, pour partie complémentaires. Shanghai et Versailles m’ont parlé, chacune à leur façon, de la fluidité comme de la permanence du « sacré » et des espaces qu’il constitue, de l’articulation de cette notion avec celle de mana, du jeu entre les formes de l’espace, celles du discours, et les brouillages opérés par les acteurs, et enfin de la pertinence de pareil lexique et de pareilles problématiques pour l’étude du fait urbain et de ses expressions contemporaines.

L’étude portant sur Shanghai est le résultat d’un travail de recherche et d’écriture mené entre 2012 et 2017 en collaboration avec l’ethnophotographe britannique Liz Hingley et la chercheuse Liang Zhang, originaire de la ville [1]. C’est une géographie religieuse de cette métropole que cette étude entendait d’abord offrir. Mais ce travail de cartographie des espaces et des pratiques ne pouvait que soulever des questions connexes : comment s’articulent les tactiques croyantes et les stratégies politico-administratives lorsqu’il s’agit de faire de tel ou tel espace celui d’une « sacralité » dédiée à telle ou telle communauté ? Les espaces et calendriers sacrés propres aux diverses communautés croyantes entretiennent-ils une relation de concurrence ou bien de complémentarité avec ceux qui marquent tant les cultes civiques (spécifique à la représentation que la ville offre d’elle-même) que la religion civile (nationale) dans laquelle ces mêmes cultes civiques s’insèrent plus ou moins aisément ? Comment des sacralités localisées s’impriment-elles, d’une part sur la psyché et les comportements d’agents qui poursuivent un parcours spirituel propre, d’autre part sur le tissu urbain pris dans son ensemble ?

La généalogie de mon étude sur Versailles [2] était plus complexe : elle prenait racine dans une (lointaine) thèse de science politique sur la cohérence de l’espace-temps versaillais entendu comme « univers politique », puis elle se prolongeait au fil du temps et des parcours avec une série d’études sur d’autres « mythologies locales », autour du « mouvement Sanrizuka » au Japon ou du village de Yangjuan au Sichuan par exemple [3]. Mais c’est l’avancée du travail sur Shanghai, qui, vers 2015, m’amenait à reprendre l’ensemble de ce matériau : elle me conduisait ainsi à reconsidérer les jeux complexes qui unissaient à Versailles les célébrations de la Fête-Dieu et de la naissance du général Hoche, ou encore m’offrait de nouveaux aperçus sur la façon dont l’ensemble ville-château avait fait évoluer les charges symboliques respectives de l’une et de l’autre et leur insertion conjointe dans la sacralité républicaine.

Telle que je me propose de la conduire ici, la reprise réflexive et croisée de ces deux études s’articulera comme suit : je développerai d’abord le parallèle entre Versailles et Shanghai, pour justifier tant leur rapprochement que la pertinence de leur contraste. Je résumerai ensuite quelques unes des ouvertures et conclusions inspirées par les deux objets d’étude pris isolément l’un de l’autre. Et je tenterai alors de tirer leçon de la comparaison des résultats glanés en chacun de ces lieux quant à la nature et à la résilience des « tissus conjonctifs » qu’une communauté se forme au travers du jeu de ses représentations et de ses pratiques.

Banquet Hoche, Mémorial de Congrès

Premier arrêt sur image : Le banquet anniversaire de la naissance du général Hoche à Versailles fut institué en 1868 par un groupe de treize notables républicains en marge de l’hommage officiel organisé pour le centenaire de la naissance de cet enfant de la ville. Né le 24 juin 1768, Lazare Hoche fut « soldat à 16 ans, général en chef à 25, [et] mourut à 29 », comme le rappelle une des inscriptions du piédestal de la statue dressée sur la place qui, depuis 1832, porte son nom. La « Saint-Hoche », comme on finit par l’appeler, scandera la vie versaillaise jusque vers le début des années 1970.

Deuxième arrêt sur image : On trouve à Xintiandi – quartier huppé de l’ancienne Concession française de Shanghai – un mémorial qui occupe la demeure où se déroula le premier congrès du Parti communiste chinois, lequel se tint fin juillet 1921 en présence de treize délégués (un chiffre décidément attaché aux événements fondateurs). Le rez-de-chaussée du mémorial donne sur une salle qui fut celle de la réunion. Les visiteurs tournent en silence autour d’une table garnie de ses tasses à thé et soucoupes comme on ferait sur l’emplacement de la Cène. À l’étage supérieur, des statues de cire figurent les délégués, assis, et parmi eux Mao Zedong, droit dressé pour les exhorter.

Lors de ma première visite au mémorial de Xintiandi, j’ai pris conscience que – toutes choses égales par ailleurs – Shanghai était à Pékin ce que Versailles est à Paris. Dans les légendes nationales, Shanghai et Versailles un opprobre à effacer, une honte toujours présente, une compromission avec l’exploiteur (l’aristocratie, le colonisateur). Et pourtant, Versailles et Shanghai sont aussi « berceaux de la liberté », foyers de la révolution, fleurs de lotus qui s’épanouissent dans la boue d’une naissance indigne. Dans la mémoire de la nation elles tiennent une place unique et ambiguë tout à la fois – mais elles se doivent de céder le pas à leurs capitales respectives, dont rien, dans le roman national, ne saurait rabaisser l’honneur.

Une ville est un lieu d’appartenance qui n’est pas de l’ordre de la « géographie imaginée » comme l’est une nation, un lieu qui prend sens au travers de repères concrets et matériellement accessibles. Édifices religieux célèbres, monuments civiques, rythmes calendaires particuliers contribuent à définir le vivre-ensemble de la ville. Ainsi, Shanghai célèbre dans l’espace de son ancienne ville murée la religiosité du sol sanctionnée par l’État impérial ; la cathédrale de Xujiahui, sur les terrains de la famille de Xu Guangqi, parle de l’ouverture précoce de la région à l’Occident ; les témoignages architecturaux liés à l’époque des Concessions évoquent tout à la fois la mainmise étrangère et le développement fulgurant de la ville à la même époque – ils parlent et de modernité et d’histoire révolutionnaire.

Revenons sur le « culte de Hoche » à Versailles : C’est en 1876 que la Fête Hoche devient de plein droit fête municipale, avec « distribution de pain, décoration du trajet allant de la maison natale du général à la place portant son nom, concerts et représentations théâtrales, revues et défilé, grandes eaux et feu d’artifice [4] ». La volonté expresse de faire alors pour Hoche ce qu’Orléans avait entrepris pour Jeanne d’Arc, l’interdiction des processions religieuses édictée trois ans plus tard, tout concourt à voir dans cette fête un pivot de l’essai de fonder une sacralité républicaine. Au sortir de l’Ordre moral, le projet se fait militant. L’atteste avec éclat le discours prononcé par Albert Joly en 1879 : « Désormais il n’y a plus en France que deux partis : celui de la Révolution de 1789 et celui de la Contre-Révolution, ou plutôt il n’y a plus qu’une nation, la nation républicaine, et un parti hostile : le parti clérical [5]. » La présidence des banquets et le choix des orateurs étaient affaire d’importance. Ecoutons ce qu’avait à y dire, par exemple, Maginot, ministre de la Guerre, en 1931 : « [Hoche] est l’image fixée pour les siècles de la durée, de la continuité françaises sans cesse assurées et renouvelées par le miracle de la mission dévolue à notre pays. Républicain et patriote, il sait d’une divination précise, d’une révélation venue du plus profond du trésor de la nation que la République et la Patrie sont une et indivisibles. Cette union totale, absolue, cette fusion de deux notions vivantes qui se complètent, telle fut sa foi première, le ferment de son action indivise, la conclusion formelle de son œuvre et de sa pensée, la justification et le couronnement de son apostolat militaire et civique [6]. »

Le Banquet Hoche comme le Mémorial de Xintiandi livrent donc de précieux aperçus sur la façon dont « cultes civiques » (locaux) et « religions civiles » (nationales) se renforcent l’une l’autre : le travail effectué tant par l’inconscient collectif que par une volonté proprement politique pour cristalliser un corps de sentiments, de valeurs et de rituels par lesquels la nation se célèbre elle-même se manifeste plus particulièrement dans des lieux – des lieux qui ne sont pas seulement « de mémoire » mais aussi de recréation, d’invention.

Versailles et le mana de la République

La signification des « lieux à mana » par lesquels la nation se raconte à elle-même n’est jamais figée. L’art du Domaine de Versailles, écrit Michel Jeanneret, « absorbe [l’adversaire] en le transformant », surmonte le chaos en le représentant [7]. On peut trouver là leçon politique et sociale : les lieux où se manifeste préférentiellement le mana qui traverse le groupe tout entier font rappel de l’informe, de la violence, de la désintégration qui de mille façons le menacent, mais, de ce fait, ils dévoilent aussi le travail auquel la communauté s’astreint pour que, dans la circulation, la transformation et l’échange, elle puisse s’engendrer sans cesse à l’existence.

L’expression de « lieu à mana » peut sembler énigmatique. Je vais essayer de montrer en quoi elle peut s’appliquer à Versailles, mais aussi, plus largement, éclairer les processus de création et de transformation de la sacralité civile. Je reviendrai sur le rapport entre « chose à mana » et « lieu à mana » dans ma partie conclusive.

Il faut voir dans l’attention que Durkheim et surtout Mauss portent au terme mélanésien de mana non pas une appropriation mais, au contraire, un décentrement culturel : un mot situé hors de l’orbe culturelle des sociologues pointe vers une réalité universelle, et c’est la société amérindienne, mélanésienne ou polynésienne qui aide alors à penser l’Europe – ce n’est plus le vocabulaire des institutions indo-européennes qui rend intelligibles les réalités sociales et mentales. Le terme désigne une force qui est partout, qui traverse les choses et les hommes et qui attache l’individu au groupe ; il réfère donc à une représentation dynamique du lien social. Le concept polynésien de mana est « plus universel », déclarera Mauss que celui de « sacré » [8] : le mana se matérialise non pas seulement à l’intérieur d’objets ou d’individus qui sont séparés, frappés d’interdit. C’est la circulation qui est première. En même temps, l’idée de mana exprime les différences de potentiel, d’influence, d’efficacité attachées dans une société à différentes choses et aux personnes.

C’est à partir de ce terme que l’on peut d’abord poser l’affirmation suivante : Versailles, lieu de la sacralité royale, se fera par transfert celui de la sacralité de la nation. Et l’on peut alors poser une réponse à la question suivante : la sacralité nationale et républicaine dont parle Versailles finit-elle par s’épuiser, ou reste-t-elle sujette à un jeu de transformations continues ?

On connaît le processus qui a gouverné la constitution du Domaine et de la Ville de Versailles : Louis XIII construit sur les lieux un pavillon de chasse en 1623-1624 ; Louis XIV en 1651-1661 y fait de nombreux séjours, que suit l’édification progressive du château, avant qu’il décide de s’installer définitivement à Versailles en 1677 et que la Cour y emménage en 1682. Est alors pleinement installée la scène de la « société de cour » dans laquelle Norbert Elias nous a appris à reconnaître et analyser ce qu’il nomme une « configuration sociale » [9]. À l’origine, le palais est lieu sacral, pas seulement du fait d’une présence réelle – celle du roi – mais parce qu’a été institué à son entour un vide, un système de séparations et de divisions, la place d’Armes et le trident des trois grandes avenues symbolisant un rapport du souverain aux Ordres du royaume comparable à celui qui joint le sommet du lys royal à ses deux fleurs (la noblesse et le clergé) et à sa base (le Tiers-Etat). La ville nouvellement fondée est alors lieu profane par excellence, mais à condition d’entendre le terme avec exactitude : il est lieu situé au devant du lieu consacré (du fanum). Dans cet environnement sacral, la Cour se fait l’espace privilégié du don perpétuellement accordé, accepté et rendu. Le souverain est au principe du don, et toute émanation de ce dernier (serait-ce simple sourire ou propos) est affecté de son mana, il rend qui le reçoit éternel débiteur. La fête royale est similaire au « Rite » de la Chine ancienne : elle fonctionne comme le déploiement concret des institutions, elle montre l’origine et la circulation du don [10].

La logique de la « société de cour » n’était en rien celle de relations exclusivement bilatérales : le don reçu circule, s’échange, se transforme dans les jeux mobiles de tous les protagonistes, lesquels sont associés en de complexes figurations honorifiques, économiques, patrimoniales. La contagiosité même de la « chose à mana » ne saurait manquer d’affecter la ville placée à l’avant-scène de du spectacle donné de la sacralité du social. À partir du lieu vide et du trident qui relie le Palais à la ville, ce même don circule en toute direction du pays [11]. « Versailles » est phénomène social total, l’espace d’un potlatch continu où les trois obligations (donner, recevoir, rendre) jouent à plein, et en plein jour. Le roi lui-même, le tout premier, donne l’entièreté de sa personne, effectue si l’on veut une prestation totale – une sujétion qui caractérise la « dure et rigoureuse » condition des rois et fonde en même temps le « mystère de l’État », comme le rappellent les Mémoires de Louis XIV [12]. Dans tous les dons, faveurs, grâces, trophées donnés, reçus et échangés en l’espace curial, « il y a une vertu qui force les dons à circuler, à être donnés et à être rendus » [13]. C’est cette contagion qui fait de Versailles le principe par lequel le corps social en son entier subsiste en son cercle, car tout découle de ce premier « véhicule à mana », et tout y revient. Le roi est bien la « machine » par quoi circule le social (comme l’eau circule par la machine hydraulique de Marly) – jusqu’au jour où cette « machine » qu’est le roi apparaisse n’être plus que simple « machiniste », illusionniste.

Au moins en théorie, le renversement révolutionnaire aurait pu constituer la ville de Versailles en un lieu sacré alternatif : le lieu de l’épiphanie de la nation. Il eût fallu pour cela que son vis-à-vis – le Domaine – fît l’objet d’une profanation ritualisée, d’une destruction progressive, continue, mise en spectacle, ainsi que suggérait qu’on procédât le Journal des révolutions de Paris [14]. Le don aurait été alors méthodiquement repris, dans une liturgie aussi incessante que celle du cérémonial royal, et les destructeurs auraient reçu « l’esprit de la chose donnée », alors redistribué, espéraient les révolutionnaires, non seulement à la nation mais au monde entier. C’est la ville de Versailles qui serait devenue le « véhicule à mana » originel.

Mais cette mise en spectacle continue n’était guère réalisable, et le palais comme la ville seront simplement désertés. Versailles, disent les poètes, devient linceul. Est-ce là perdre tout mana ? C’est peut-être plutôt se faire l’origine cachée du mana. L’exemple mélanésien est éclairant : à Samoa, écrit Serge Tcherkézoff, les seules nattes à ne pas circuler ne sont autres que les linceuls funéraires ; puisque la première nappe avait servi à envelopper le premier ancêtre, « les femmes de la famille tissent à chaque génération des nattes qui sont en quelque sorte la réplique de la première nappe et qui réaffirment le lien d’appartenance [15] ». Considéré à cette lumière, Versailles devient en quelque sorte le premier linceul, non point dans le temps mais par préséance : le lieu devient référence inaliénable de la Nation, celle par quoi est fondé le mode de circulation du social.

Du recommencement symbolique que, dès les débuts de la Monarchie de Juillet, le projet de Musée de l’Histoire de France ambitionne d’être, Pierre Nora et les auteurs des Lieux de mémoire ont justement souligné l’importance [16] : le musée voulu par le roi Louis-Philippe remet en circulation Versailles, il refait de lui un « véhicule à mana ». Comme le montre le guide écrit par un confident du roi, Alexandre de Laborde (Versailles ancien et moderne, 1839), la ville est étroitement associée à l’élaboration de ce lieu de représentation de la nation que va devenir le palais, parce que le musée célèbre la constitution tout au long de l’histoire de France d’une nation de libres citoyens rassemblés autour de leur roi. Or, de ce vecteur, la bourgeoise ville de Versailles peut constituer l’emblème [17]. Ce transfert de sacralité ne se réalise ni aisément ni totalement : le ridicule qui menace l’entreprise de Louis-Philippe touche indissociablement cette scène, cette ville, ce lieu dont on ne sait s’il peut vraiment porter des figures politiques transformant aussi délibérément celles dont il était originairement l’écrin. Le Second Empire, s’il n’accorde pas au musée la place symbolique centrale dont rêvait son fondateur, en prolonge la portée historique. Après la Révolution de 1848 et la chute de Louis-Philippe, Napoléon III y fait célébrer la prise de Sébastopol et la victoire de Solferino. En 1887 encore, le musée intègre, avec la Charge de Reichshoffen d’Aimé Morot, le souvenir de la guerre de 1870. Et, jusqu’à un certain point, c’est la ville elle-même qui se fait le musée, la représentation, le condensé du processus de cristallisation nationale. La simplicité des schémas spatiaux qui ordonnent son habitat, comme la coïncidence entre ces schémas et ceux régissant sa structure sociale contribuent puissamment à la confirmer en pareil rôle. Quoi qu’il en soit, à partir de la Monarchie de Juillet, Versailles recouvre non plus un vide mais l’expression sacralisée de la Nation.

En même temps, la date de 1870 et la décennie qui la suit signalent dans le destin de Versailles une coupure d’importance. Si Versailles est bien le lieu de naissance du nouveau régime, si sa municipalité se distingue tant par sa bravoure patriotique en 1870-1871 que par une remarquable ardeur républicaine durant les trente années qui suivent (son maire sera révoqué par le régime de l’Ordre moral), l’épisode de la Commune va confondre la ville avec une image de la nation tronquée par le gouvernement de Thiers ; il l’identifie (pour céder à un jeu de mot trop facile) avec la République du Tiers. Entendre ici par Tiers cet ordre bourgeois qui prétend devenir le Tout moins par inclusion que par exclusion [18], cet ordre que Péguy stigmatisera comme « faux républicain, faussement républicain, [l’ordre] de cet odieux, de cet haïssable Versailles nouveau régime [19] ». Les efforts qu’accomplira Versailles pour incarner toute la nation comme son adéquation à toute l’étendue de l’Idée républicaine n’y pourront rien ; le culte de Hoche restera celui d’un simple « saint communal » même si ses promoteurs auraient désiré le voir l’emporter sur celui de Jeanne d’Arc.

Versailles, de 1870 à 1919, illustre d’abord et avant tout l’ambivalence de la République, témoigne des efforts de cette dernière pour s’identifier pleinement à la Nation, pour faire du mana national la force spirituelle associée à l’Idée, à la représentation républicaine elle-même. Comme par un effet de balancier, c’est alors le Versailles monarchique qu’on célèbre et reconstitue. Non pas pour en faire l’apologie d’un régime aboli, mais au contraire pour découvrir et confirmer que le mana associé au lieu du Domaine fonctionne comme origine du lien national parce qu’il émane du recouvrement d’un passé : recouvrant d’un voile protecteur cette origine dont la nation est désormais coupée, il permet de lui donner une nouvelle vie, de bénéficier autrement de la dynamique, de la circulation sociale qu’elle avait instituées.

La fin de la Première Guerre mondiale semble résorber la tension entre République et Nation. La réconciliation nationale scelle à la fois le triomphe de la République et la fin des tentatives de lui vouer un culte civique exclusif. À Versailles, entre 1927 et 1939, et en contraste marqué avec l’époque précédente, la Fête-Dieu et le 150e anniversaire de la Révolution seront fêtés dans la même unanimité, ou pour le moins en l’absence apparente de tensions, et cela alors même que les oppositions entre groupements politiques s’exacerbent. Pourtant, le régime de Vichy apportera la preuve que l’opposition entre nation et république, un temps cachée, restait vivace. De ce fait même, l’époque qui suit la Libération décrète abolir la distance qui pourrait toujours demeurer entre la république et la nation de manière plus décisive encore qu’auparavant, associant dans une même célébration « celui qui croyait au Ciel, celui qui n’y croyait pas ». En même temps, l’ambivalence, discrètement, demeure : Versailles est protégé, célébré en tant qu’il recouvre le mana national, source couverte de la sacralité républicaine, mais un hiatus demeure entre le premier et la deuxième. Versailles reste cet astre mort dont émane toujours un rayonnement nourricier.

C’est la Ve République qui réalise la pleine fusion des sacralités : dans le modèle constitutionnel retenu, le mana présidentiel reproduit celui du monarque, mettant l’ensemble du corps politique en mouvement. Versailles, on le sait, devient également le site où prend place toute réforme constitutionnelle, ce qui le place à la source même du lien national. Les Présidents de la République se réapproprieront autant que faire se peut ce lieu d’origine du mana. Mais au-delà de l’usage privatif qu’ils seront tentés de faire de Versailles, c’est par l’ensemble des fonctions auxquelles ils l’adaptent qu’ils réactivent et s’approprient un mana désormais indissociablement national et républicain. François Mitterrand se montrera un artisan consommé de pareille sacralisation, notamment lors du sommet du G7 à Versailles en 1982, dont la solennité bien supérieure à celle des autres éditions de cette rencontre périodique rétablit Versailles dans la fonction de scène privilégiée d’une « République universelle ».

Le paradoxe, c’est que la réactivation du mana attaché au Domaine en tant que source d’une sacralité désormais indissolublement nationale et républicaine vide du même coup la ville de toute fonction propre. À y réfléchir, c’est vers 1958 que la cité perd sa charge symbolique propre, charge qui avait été conquise par étapes à partir de 1830 : plus le Domaine royal voit son mana reconnu et légitimé, plus celui de la ville perd en force et autonomie. La ville n’a plus cette fonction d’incarnation de l’Idée républicaine dont son histoire et son fonctionnement civiques témoignaient autrefois. Confrontée à pareille situation, elle a le choix entre deux attitudes ; une sorte de ressentiment face au Domaine – ressentiment exprimé de diverses façons, notamment par des plaintes sur les contraintes d’ordre urbanistique attachées à ce legs encombrant ou encore sur les choix culturels des autorités étatiques ; ou une sorte de rattachement à ce même domaine pour profiter de la manne touristique qu’il génère. La ville est redevenue l’enceinte, l’avant-scène de ce vide sacral d’où flue le mana national et républicain [20].

Shanghai et la contagion du sacré

Nous l’avons déjà noté : Shanghai est marquée par une ambivalence similaire à celle qui affecte Versailles. Ville qui s’est développée sur un modèle semi-colonial, elle sera châtiée pour ces origines durant les premières décennies du nouveau régime. Ville de modernité et d’ouverture, elle se verra redonner un rôle d’avant-garde économique et sociale au début des années 1990. Ville du premier Congrès du Parti communiste chinois, le mana dont elle dispose est revendiqué avec force par l’équipe aujourd’hui au pouvoir : le premier voyage hors de Pékin du Bureau politique élu en octobre 2017 aura été effectué pour se rendre en pèlerinage au Mémorial du Congrès inaugural du Parti.

Mais la sacralité civique ne résume pas la diversité des efflorescences du sacré à Shanghai. Les rituels confessionnels jouent sourdement comme une protestation contre le dessein assimilateur de la religiosité civique. Et ils s’inscrivent dans des tactiques, de subtiles mises en réseau. Appartenir à une communauté croyante située dans une très grande ville signifie que les fidèles sont intégrés dans des réseaux trans-territoriaux. Shanghai étant située dans le réseau de cours d’eau qui sillonnent la région de Jiangnan, l’imagerie aquatique résume bien la mobilité et la ductilité qui inspirent le style communautaire développé par la plupart des communautés croyantes. Ainsi, connue pour ses canaux sillonnés de ponts à la gracieuse architecture, la petite ville de Jinze (incluse administrativement dans la municipalité de Shanghai, et située à son extrême ouest) est au centre d’un network de temples populaires qui fédère des districts des provinces de Jiangsu et Zhejiang articulés en un dense réseau tout à la fois commercial et dévotionnel. En même temps, les fidèles les plus âgés, qui gardent la mémoire des rituels célébrés avant la Révolution culturelle, vivent en relation étroite avec la métropole moderne, où résident leurs enfants, qu’ils rejoignent souvent. Autre type de réseau : les églises protestantes non officielles changent fréquemment d’emplacement, se divisent en plusieurs congrégations plus petites et partagent des ressources régionales, nationales et internationales.

Dans les sociétés contemporaines, différents groupes et instances définissent divers types de sacralité au sein du même environnement. Plus ces collectifs entourent ces objets, ces espaces ou ces périodes d’un certain nombre de règles (restrictions portant sur l’usage et la cession d’un lieu par exemple), plus ils peuvent être qualifiés de « sacrés ». Inversement, si les mêmes lieux, objets ou temps ne sont frappés de (presque) aucune restriction, d’aucun tabou quant à leur usage, il devient quasi-impossible de les qualifier de sacré. Enfin, différents groupes et autorités définissent différents types de sacré : il n’y a pas seulement concurrence entre différents groupements religieux, mais un mélange de compétition et collaboration entre les autorités religieuses et les autorités civiles, lesquelles gèrent à la fois la sacralité civique de la ville (la célébration de son être pérenne) et l’imbrication de cette dernière dans le cadre plus vaste de la sacralité nationale.

Le « sacré », un mot ancré dans le vocabulaire latin, a fait l’objet d’un néologisme intégré dans le lexique chinois. Il est utilisé par les chercheurs en sciences sociales, par les chrétiens chinois, et chaque fois qu’il s’agira de qualifier un endroit mystérieux, chargé d’énergies spirituelles. Du reste, la plupart des personnes que nous avons interrogées disent ne rien trouver de particulièrement « sacré » à Shanghai et reportent pareille qualité sur le Tibet ou d’autres régions « exotiques »… Et pourtant, tous les fidèles, indépendamment de la confession à laquelle ils appartiennent, participent à une géographie sacrée de leur ville. Ils donnent sens à l’espace urbain autour de quelques repères définis à partir du complexe religieux envers lequel ils nourrissent un sentiment d’appartenance locale plus spécifique. Ils organisent mentalement ces lieux en pôles et hiérarchies. Ils donnent plus ou moins d’intensité aux lieux et aux pratiques selon les calendriers liturgiques. Par exemple, pour les catholiques (mais aussi auprès des curieux et des visiteurs), la basilique de Sheshan brillera d’un éclat particulier durant le mois de mai, époque des pèlerinages mariaux. Ou encore, les églises protestantes souligneront plus encore la sainteté des dates liturgiques lorsqu’elles coïncident avec les festivités traditionnelles chinoises telles que la Journée de nettoyage des tombes (Qingmingjie), le 5 avril, parce qu’elles entendent les opposer. A l’inverse, durant toute période précédant et accompagnant le Nouvel an chinois, les observances traditionnelles enracinées dans la religiosité populaire pourront être observées partout, quoiqu’avec une intensité et avec des adaptations qui varient de famille à famille. A Shanghai comme ailleurs, la localisation des croyances coïncide avec une cartographie des espaces-temps sacrés et profanes. En même temps, ces espaces-temps sont, d’une façon ou d’une autre, partagés. Celui du nouvel an chinois en fournit le meilleur exemple. Mais aussi : « à Noël, tout le monde est chrétien ! » observait l’un de nos répondants.

Marcel Granet (1884-1940) établissait une distinction nette entre deux saisons lorsqu’il décrivait la Chine ancienne. L’une était dédiée au travail et insérait l’individu au sein du ménage ou du village. Inversement, la saison de « l’effervescence sacrée », comme la nommait Durkheim, était divisée en deux périodes : le début du printemps et la fin de l’automne. Granet insiste sur le contraste entre ces périodes profanes et sacrées, et reconnaît dans les secondes le catalyseur des développements intervenus dans la « religion chinoise ». Une opposition entre les espaces domestiqués et les « lieux saints » qui ne le sont pas complète la distinction calendaire : pendant les périodes sacrées, les lieux saints attiraient les communautés en recherche des forces sacrées qui y s’y manifestaient [21]. Même si les religions en Chine se transforment (et comment cela ne serait-ce pas le cas ?), leurs développements pourraient donc être compris au travers des concepts et hypothèses fournis par les Formes élémentaires de la vie religieuse.

Reste que l’utilisation du terme « sacré » dans des sociétés où les concepts n’ont pas été élaborés via le lexique indo-européen semble impliquer que l’approche latine de la religio fournit à l’observateur un ensemble de notions universellement applicables et des études de cas nécessairement pertinentes, tandis que d’autres cas historiques ou culturels et d’autres lexiques n’apporteraient que des matériaux supplémentaires, et non des outils de compréhension qui pourraient être transposés pour l’étude d’autres contextes. La question est donc de discerner quelles sortes d’oppositions sémantiques organisent l’espace et le temps dans la vision du monde chinoise, et les aperçus qu’un tel lexique peut nous apporter si nous nous distancions de la dichotomie sacrée / profane, basée sur le latin [22].

La société chinoise a géré la représentation des continuités et les discontinuités dans les processus communaux et vitaux à travers une organisation symbolique que la dichotomie sacrée / profane aide à approcher mais ne décrit pas complètement. Or, il nous faut ici rapprocher du mana le terme chinois de ling. Le caractère exprime l’efficace des puissances spirituelles concentrées en une chose, un lieu, une personne ; il désigne en même temps ce qui est souple, maniable, bien agencé, justement parce que cette efficace est incessamment en circulation. Il est également étroitement associé à toutes les affaires funéraires. Aujourd’hui encore, il est utilisé avec prédilection pour parler des objets ou personnes par lesquels s’effectuent des opérations (notamment de mise en communication) qui sont de l’ordre du merveilleux. Ling réfère donc à l’efficacité spirituelle d’un objet de piété, d’une statue ou d’une personne. Quand cette force est celle d’un objet, elle est liée à la personne qui l’a possédé, consacré et / ou transmis : les histoires recueillies par nous en témoigne ; ainsi de celles qui lient les effets merveilleux d’un bracelet ou d’une amulette à la personnalité du moine bouddhiste ou du maître taoïste qui l’a consacré - et duquel circule donc toujours quelque chose. La croyance en l’efficacité spirituelle de certains objets et lieux ne se limite pas au monde des religions traditionnelles. Elle peut facilement se retrouver parmi les catholiques de Shanghai, qui choisissent avec soin les objets de piété exhibés chez eux et attachent beaucoup d’importance aux lieux de pèlerinage, notamment au site marial de Sheshan. Mais elle n’est pas non plus inconnue dans les milieux protestants : dans ce dernier cas, « l’efficacité spirituelle » est avant tout celle du Livre Saint lui-même, usé, aux passages soulignés de couleurs diverses, et supposé s’ouvrir au passage qui répondra aux besoins du moment.

Leçons croisées

Du parcours qui précède, retenons trois leçons :

1) La sacralité du social s’épuise moins qu’elle ne se déplace. Les citadins shanghaïens la recréent quotidiennement au travers des rituels bouddhistes qu’ils célèbrent sur les cours d’eaux dans lesquels ils libèrent des poissons rendus à leur élément naturel, ou, plus généralement, dans l’appropriation même temporaire, contestée de lieux qu’ils réinvestissent par des rituels « retraditionnalisés » [23]. Et si la ville de Versailles semble vidée de ce mana républicain dont elle montrait en revanche si fort l’emprise par son rôle privilégié lors du Centenaire de 1889, c’est parce que les sacralités républicaine et nationale désormais fusionnées – et ce d’autant plus qu’elles sont focalisées sur la personne du Chef de l’État –, se sont du coup recentrées sur le Domaine, l’ont en quelque sorte re-magnétisé.

2) Que le rituel continue à tenir une place essentielle dans la construction et la continuité communautaire, montre combien il faut savoir l’envisager en termes de pratiques transformatrices – des pratiques qui ne se contentent pas de confirmer l’identité d’un groupe ou d’un individu mais la réorganisent dans l’acte même de la performance rituelle. Perspective qui éclaire le caractère de reconstruction et réinvention si notable aujourd’hui dans les rituels observables en nombre de communautés civiques et religieuses : c’est moins un passé qui se dit qu’un nouveau système de pouvoir et d’alliance qui se met en place. L’attention de l’observateur sera attirée à bon droit vers les « sens émergents » dont la performance rituelle permet l’expression par une sorte de subversion des symboles (cosmologiques, identitaires ou autres) qui sont mis en oeuvre [24].

3) Il faut sans doute étendre l’analyse maussienne des « choses à mana » vers celle des « lieux à mana ». Expliquons nous : Les sociétés mélanésiennes connaissent des « choses à mana », dont certaines sont « tabou » et d’autres ne le sont pas. Mauss, en s’intéressant au mana privilégie donc « l’efficacité » des choses : ce peut être la force attachée à une chose spirituelle, mais aussi la force que possède une pierre pour aider à faire pousser les taros, la force du magicien, ou la force du rite [25]. Et pareille force est contagieuse, elle circule, elle se donne, elle s’échange. En même temps, l’idée de mana exprime les différences de potentiel attachées dans une société aux choses et aux personnes en cela que ces derniers représentent plus ou moins bien le tout de la société : le mana est plus ou moins concentré, actif dans telle chose ou telle personne, et les échanges de dons auront pour résultat (et souvent pour objectif) de concentrer plus de mana encore sur cette chose ou cette personne. De façon similaire, un lieu possède une « force » plus ou moins concentrée en cela qu’il exprime plus ou moins un tout. Mais est-il susceptible de « circuler » ? Oui, et de bien des façons. Tout d’abord, le « pèlerinage » en des lieux privilégiés est une façon de s’approprier une parcelle de leur énergie, sans avoir même à emporter une pierre du château de Versailles, comme Prudhomme rêvait que puissent le faire les révolutionnaires du monde entier venant capter le mana dispensé par Versailles : il circule en cela qu’on circule jusqu’à lui – qu’il fait circuler. Ensuite, le lieu est désormais reproduit, et d’abord par l’image. Pas seulement les images du lieu mais les images attachées à ce lieu : ce fut le sort des images rassemblées dans le Musée de l’histoire de France devenues la base de toute l’iconographie nationale. L’image est investie par le mana (ou le ling) du lieu dont elle tire son origine. En troisième lieu, un lieu fait partie d’un ensemble d’itinéraires, il reçoit et donne le mana qui circule au travers d’autres lieux partie du même réseau de communication. Ce point nous est apparu avec force à Shanghai : les landmarks religieux prennent force et densité dans la géographie que leurs constellations dessinent, et qui, prises en leur totalité, se font la sacralité de la ville entière.

Les lieux à mana sont ceux où une forme sociale donnée intensifie, condense la charge symbolique qui l’active. Se tenir au lieu d’articulation du Domaine et de la ville royale, ou bien circuler à l’intérieur du dense réseau qui lie en un tout les lieux rituels de la métropole shanghaïenne, c’est, dans un cas comme dans l’autre, explorer la fissure par laquelle affleure cela que nous pouvons toujours nommer le mystère du social.

// Article publié le 15 avril 2019 Pour citer cet article : Benoît Vermander, « Entre Versailles et Shanghai : religiosité, cultes et "lieux à mana" », Revue du MAUSS permanente, 15 avril 2019 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?Entre-Versailles-et-Shanghai-religiosite-cultes-et-lieux-a-mana
Notes

[1Benoît Vermander, Liz Hingley, Liang Zhang, Shanghai Sacred. The Religious Landscape of a Global City, Seattle, University of Washington Press, 2018.

[2Versailles, la République et la Nation. Une topologie politique, Paris, Les Belles Lettres, 2018.

[3Voir ainsi mon analyse de David Apter et N. Sawa, Against the State. Politics and Social Protest in Japan, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1984 dans la Revue française de sociologie, 1985, 26/3, p. 531-538 ; B. Vermander, L’enclos à moutons. Un village Nuosu au sud-ouest de la Chine, Paris, Les Indes savantes, 2007.

[4Archives Communales de Versailles (ACV) 1D64*, 15 mai 1876. Le conseiller municipal républicain Albert Joly demande que « l’anniversaire de Hoche [devienne] l’objet d’une célébration spéciale comme la fête de Jeanne d’Arc à Orléans » (fol. 13 verso) ; voir aussi ACV 1D64*, 29 mai 1876 : rapport de la commission pour la fête Hoche (fol. 17 verso), qui la transforme de facto en fête municipale par vote d’un budget spécial et autres dispositions.

[5Ville de Versailles, 111e anniversaire de la naissance de Hoche. 24 juin 1879, 1879, p. 60.

[6ACV 1i1097.

[7M. Jeanneret, Versailles, ordre et chaos, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque illustrée des Histoires », 2012, p. 328-329.

[8« Esquisse d’une théorie générale de la magie » (en collaboration avec Henri Hubert), in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1973 (1904), p.112

[9N. Elias, La société de cour (1969) (traduction française : Paris, Flammarion, 1985).

[10Cf. Giles Boileau, Politique et rituel dans la Chine ancienne, Paris, Collège de France/Institut des Hautes Études Chinoise, 2013 ; Benoît Vermander, « Du rite, de sa production et de ses usages : pratiques et spéculations rituelles en Chine ancienne », Archives de sciences sociales des religions, no 172, oct.-déc. 2015, p. 147-171.

[11Il circule aussi virtuellement par les axes qu’esquisse la géométrie du parc, à l’opposé de la ville.

[12Pour une interprétation de ces dernières, cf. notamment R. Halévy, « Savoir politique et ‘‘mystères de l’État’’. Le sens caché des Mémoires de Louis XIV », Histoire, économie & société, 19/4, 2000, p. 451-468.

[13M. Mauss, Essai sur le don, (1925), Paris, PUF, « Quadrige », 2007, 2012, p.153.

[14« Notre intention n’était pas de raser le château de manière à ce qu’il n’en reste aucune trace ; nous voudrions, au contraire, que ce vaste et superbe édifice, abandonné au juste ressentiment des sans-culottes, si longtemps écrasés par les monstres qui l’habitaient, offrît pendant plusieurs siècles le spectacle de ses ruines au travers desquelles on passerait la charrue. Il faudrait, pour ainsi dire, qu’on n’en abattît que quelques pierres par jour… Si la Révolution française fait le tour du globe, comme on doit le croire, tous les républicains du monde se feront un devoir de venir comme en pèlerinage à Versailles.” L.-M. Prudhomme, « Encore sur le château de Versailles », Révolutions de Paris, 20-27 juillet 1793, p. 59.

[15S. Tcherkézoff, Mauss à Samoa. Le holisme sociologique et l’esprit du don polynésien, Marseille, pacific-credo Publications, 2016, p.347. Le tissu sacré polynésien « sacralise » qui le reçoit en donnant une nouvelle vie à la personne ou à la chose qu’il enveloppe. Parallèlement, lorsque le donateur le déroule sur la route avant d’en faire don, le tissu devient le chemin des dieux. De façon privilégiée, la fiancée couverte de ces nattes sacrées devient elle-même canal du divin. Plus généralement, en enveloppant par ces nattes les « forces brutes du sacré », les forces non apprivoisées, on opère la transformation d’une puissance dangereuse en une proximité que l’on pourra toucher sans enfreindre de tabous.

[16La grande aventure éditoriale des Lieux de mémoire (1984-1993) qui visait à donner une vision alternative de l’histoire de France au travers de l’étude de lieux inscrits dans la mémoire nationale a fait l’objet d’une reprise réflexive par son promoteur, Pierre Nora : Présent, nation, mémoire, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des Histoires », 2011.

[17A. de Laborde, Versailles ancien et moderne, (1839), Lyon, Éd. de la Tour Gile, 1989.

[18L’un des thèmes de mon travail sur Versailles – thème que je ne puis développer plus avant ici – porte sur la façon dont le « Tiers » se constitue en un « Tout » par le fait d’articuler ses divisions au travers d’une réinterprétation du schéma trifonctionnel. La façon dont le « Tiers » versaillais investit l’espace urbain, en réaménage la symbolique, révèle les étapes et les mécaniques de cette transformation. Or, dans cette nouvelle version des Trois Ordres – comme dans l’ancienne – des couches sociales entières ne trouvent que malaisément ou pas du tout leur place au sein de la représentation du « corps » de la nation. Cf. Versailles, la République et la Nation, pp.414-332.

[19C. Péguy, Œuvres en prose complètes, t. II, Paris, Gallimard, 1988, p. 1015.

[20Ce parcours d’ensemble des transformations du “lieu à mana” qu’est Versailles s’inspire des pages 460-471 de Versailles, la République et la Nation. Le détail des étapes de cet itinéraire fait l’objet des chapitres 3 à 6 de l’ouvrage.

[21Marcel Granet, La religion des Chinois, Paris, Les Presses universitaires de France, 1951 [1922].

[22Je ne puis me livrer à ce travail lexical dans le présent article. On peut se référer aux pages 7-12 et 172-190 de Shanghai Sacred.

[23Retraditionalizing rituals. Sur cette notion, cf. Michael Rudolph, Ritual Performances as Authenticating Practices, Cultural representations of Taiwan’s aborigenes in times of political changes, Berlin, LIT Verlag, 2008, p. 15. Ces rituels se veulent ancrés dans une tradition, renouer avec cette tradition après une période d’effacement, quel que soit le degré d’innovation, de ré-invention qui les marque.

[24Perspective ouverte par l’article de Stanley J. Tambiah, « A Performative Approach to Rituals », Proceedings of the British Academy, 165, 1979, p. 113-169.

[25« Esquisse d’une théorie générale de la magie », pp.103-4.

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