Introduction à la science sociale – Troisième partie – Chapitre IX

CHAPITRE IX : L’ÉPANOUISSEMENT SANS LENDEMAINS DE LA SOCIOLOGIE CLASSIQUE (DURKHEIM, WEBER, MAUSS)

Presque tous les sociologues s’accordent à reconnaître que les deux ouvrages les plus importants dans l’histoire de leur discipline, les plus emblématiques, sontLe suicidede Durkheim etL’éthique protestanteet l’esprit du capitalismede Max Weber. Quoique discutés, contestés et réfutés jusque dans leurs moindres détails, s’ils survivent à toutes les exécutions et renaissent sans cesse de leurs cendres c’est parce que chacun, à sa manière, incarne puissamment l’espoir de pouvoir enfin appliquer aux questions soulevées, dès son origine, par la philosophie morale et politique, les méthodes et l’esprit rigoureux de la science. De cette perspective, nos deux sociologues ne se font nullement la même représentation. Le premier, dans le sillage du positivisme, n’opère pas de distinction a priori entre sciences de la nature et sciences de la société, et encourage à mettre en œuvre dans les secondes la démarche des premières. C’est ce qu’exprime le célèbre adage selon lequel il faut ’traiter les fait sociaux comme des choses’, autrement dit comme des faits en eux-mêmes aussi objectifs et objectivables que les objets des sciences dites exactes. Le second, dans le sillage de W. Dilthey et du néokantisme de Rickert, sans exclure que des pans importants de l’existence collective — par exemple les faits démographiques et plus généralement les phénomènes de masse —, ne soient susceptibles d’être expliqués selon le même modèle que les phénomènes naturels, affirme au contraire l’existence d’une différence constitutive entre les deux types de science. Les faits historiques étant plus singuliers que répétitifs, ils ne se prêtent guère à l’établissement de lois générales (’nomothétiques’). Et, plus généralement, l’action sociale doit d’abord être comprise et donc interprétée avant qu’on ne puisse songer à l’expliquer.

Mais, par delà ces divergences épistémologiques considérables, même si elles sont au bout du compte peut-être moins absolues qu’on ne le dit souvent, nos deux auteurs partagent deux traits communs qui scellent une certaine irréductibilité de l’approche sociologique des ’faits moraux’ — pour parler comme Durkheim —, à celle des philosophes.

- 1°) Là où le philosophe, au moins le philosophe moderne, parle toujours en son nom propre et entend développer une pensée singulière — une pensée aussi singulière qu’une œuvre d’art mais susceptible de plaire universellement avec concepts —, le sociologue s’appuie sur une division du travail des idées et de la connaissance. Sa pensée se veut l’expression d’un savoir et d’une conceptualisation collectives. Au moins en droit. L’action de Durkheim est de ce point de vue exemplaire. Nul n’aura su comme lui, fédérer autour d’un projet de savoir commun autant de savants éminents issus de disciplines aussi variées. En 1898, il présente ainsi l’objectif initial de sa revue,L’Année sociologique, dans laquelle il voit le moyen de réaliser son projet : ’Ce dont les sociologues ont un besoin pressant, c’est d’être régulièrement informés des recherches qui se font dans les sciences spéciales, histoire du droit, des mœurs, des religions, statistique morale, sciences économiques etc., car c’est là que se trouvent les matériaux avec lesquels la sociologie doit se construire’. [Durkheim, 1969, p.31]. Quant à Max Weber, jugé par ses proches d’une ’érudition presque monstrueuse’, on pourrait dire par boutade qu’il réalisait ce projet d’une division du travail des idées et des connaissances à lui tout seul. Mais ce serait méconnaître le fait que son érudition présupposait justement que des œuvres effectivement scientifiques aient été produites dans les domaines qui lui importaient — à peu près les mêmes que ceux de Durkheim — et qu’il réunissait autour de lui un cercle sommes toutes assez comparableà celui de l’École sociologique française, même si le ton et les personnalités y étaient bien différents.

- 2°) Partis l’un comme l’autre d’une réflexion sur la place centrale occupée au sein des sociétés modernes par la sphère du marché et de la division du travail, ils en arriveront à la conclusion qu’elle ne peut se comprendre que resituée dans le cadre plus général de l’historicité des croyances religieuses.

{{}}Émile Durkheim (1858-1917), du profane au sacré.

a) L’adhérence utilitariste. a1) L’objection anti-utilitariste.On ne rappellera jamais assez à quel point l’adversaire explicite et désigné comme tel à de multiples reprises, de Durkheim, c’est l’utilitarisme. C’est contre celui-ci, contre les prolongements qu’il avait trouvés dans la sociologie d’Herbert Spencer, lointain descendant de Bentham, que Durkheim définit les principaux traits de son projet d’une sociologie enfin pleinement scientifique. L’enjeu est d’importance. Dans les années 1875-1885, ’Spencer est le philosophe le plus populaire, le plus lu et le plus discuté en France’ [Mucchielli 1998, p.89]. Durkheim ne lui ménage ni les éloges ni les reproches. Qui, pour l’essentiel, tournent autour de l’idée qu’il est impossible de déduire et de dériver le rapport social de la mécanique des calculs égoïstes individuels, pour au moins trois raisons : parce que le tout social est plus que la somme de ses composantes, parce que les individus ne préexistent pas à la société mais en dépendent et en procèdent au contraire, et enfin parce que dans ces rapports entre individu et société il entre un ’élément moral’ et une dimension de solidarité qui ne se laisse dissoudre ni dans le calcul ni dans le contrat (il y a une dimension non contractuelle du contrat).

Ce sont ces trois thèmes que Durkheim martèle dès le début de sa carrière scientifique. Dans sa thèse de doctorat, le premier de ses quatre grands livres,De la division du travail social,il attaque directement les économistes sur leur terrain de départ. Si la division du travail s’accentue et se répand partout, montrait A. Smith au début deLa richesse des nationsc’est parce la productivité qu’elle autorise représente le plus sûr moyen de multiplier les richesses et de satisfaire les besoins. Or, expose Durkheim, ’ces besoins sont eux-mêmes des conséquences de la division du travail...tout nous incite donc à chercher une autre fonction à la division du travail’ [Durkheim,1967, p.17]. Et, de la même manière qu’Aristote reprochait à Platon de ne pas voir que les hommes ne s’assemblent pas seulement par nécessité fonctionnelle et qu’au-delà de la satisfaction des besoins entre en compte le plaisir même de s’assembler, l’amitié, laphilia, de même Durkheim écrit, contre Smith et les économistes : ’Nous sommes ainsi conduits à considérer la division du travail sous un nouvel aspect...les services économiques qu’elle peut rendre sont peu de choses à côté de l’effet moral qu’elle produit, et sa véritable fonction est de créer entre deux ou plusieurs personnes un sentiment de solidarité. De quelque manière que ce résultat soit obtenu, c’est elle qui suscite ces sociétés d’amis, et elle les marque de son empreinte’ [id., p. 19].

Traduisons cette thèse, qui a des implications considérables. La division imaginaire (on dirait aujourd’hui ’symbolique’) du travail est plus importante que sa division réelle et la précède (de même que le schéma corporel précède et organise la coordination motrice des membres). Des exemples ethnologiques en nombre infini attestent de ce fait [Lévi-Strauss, 1962]. Sa fonction, bien réelle, est d’abord de créer l’idée même de la solidarité qui doit être mise en scène et jouée pour pouvoir être mise en actions. Car avant même que de diviser le travail entre ses membres, encore faut-il que la société existe en tant que telle. Observons, cependant, que si la division du travail est d’abord jouée et simulée, c’est bienelle, ou son évocation, qui fait ciment et lien social. C’est donc à partir d’une certaine symbolisation de l’utile que se tisse la solidarité.

Quant à Durkheim, radicalement critique, plus encore qu’Auguste Comte, de la mauvaise métaphysique spéculative sur laquelle lui semble reposer l’économie politique (et notamment la théorie de la valeur), il conclut : ’On voit combien la division du travail nous apparaît sous un autre aspect qu’aux économistes. Pour eux, elle consiste essentiellement à produire davantage. Pour nous, cette productivité plus grande est seulement une conséquence nécessaire, un contrecoup du phénomène’ [Durkheim 1967, p.259]. Et, de façon plus générale, ’Pour expliquer les transformations par lesquelles ont passé les sociétés, il ne faut pas chercher quelle influence elles exercent sur le bonheur des hommes, puisque ce n’est pas cette influence qui les a déterminées. La science sociale doit renoncer résolument à ces comparaisons utilitaires dans lesquelles elle s’est trop souvent complu’ [id. p. 231].

a2) L’adhésion.Dans toute la tradition sociologique c’est donc chez Durkheim qu’on trouvera le moins d’adhésion à l’utilitarisme. Rappelons-nous pourtant, en amont de son œuvre, l’accord presque parfait qu’il manifestait avec Saint-Simon, le Bentham français. Et rappelons-nous aussi, en aval, qu’il passe pour l’initiateur du fonctionnalisme, ce paradigme central de l’anthropologie [Malinovski, Radcliffe-Brown] et de la sociologie [Talcott Parsons, Merton] de la première moitié du XXème siècle, selon lequel les institutions sociales s’expliquent par la fonction objective qu’elles remplissent. Autrement dit par leur utilité pour la collectivité. Le fonctionnalisme constitue, en un sens, un utilitarisme collectivisé. Et d’ailleurs, Durkheim lui-même écrit : ’Se demander quelle est la fonction de la division du travail, c’est donc chercher à quel besoin elle correspond’ (p. 11]. Mais, paradoxe, ce besoin est d’ordre moral. Il obéit à une sorte de fonctionnalité anti-fonctionnelle.

Verra-t-on également une part d’adhésion à l’utilitarisme dans l’objectivisme durkheimien ? Après tout, lui aussi caresse l’espoir de maîtriser en idée la complexité de la vie sociale grâce à la magie des chiffres et du calcul. SiLe Suicideest si célèbre, c’est parce qu’il met en scène cet espoir de la façon la plus systématique et la plus suggestive. La visée, grandiose, n’est rien moins que celle de déduire des statistiques du suicide un diagnostic objectif d’ensemble sur l’état moral de la société européenne du XIXème siècle où la substitution de la solidarité organique à la solidarité mécanique produit un excès d’égoïsme, d’anomie et de suicides. Le mode de calcul n’est toutefois pas le même que celui des économistes et, plus qu’à l’utilitarisme, c’est au scientisme commun à l’utilitarisme et au positivisme qu’il est ainsi fait allégeance. Mais il ne faut pas oublier qu’on voit là un des deux versants constitutifs du durkheimisme, celui qui l’incite à l’étude la plus objective possible, de la structure sociale objective de la société. Or, c’est ce souci même d’objectivité qui va le conduire, de façon en apparence paradoxale, en tentant d’objectiver l’objectivité, à produire une objectivité de second rang, à quitter complètement le terrain d’une vision seulement ’réaliste’ de la société.

b) Le dépassement de l’utilitarisme. b1) Objectivation.De toutes ces réflexions il résulte, une fois encore, que la différence essentielle entre économistes et sociologues classiques ne consiste nullement, comme on le croirait aujourd’hui, en ce que les premiers s’occupent de la production, du marché et de la division du travail, tandis que les seconds s’occuperaient du reste. Elle porte bien plutôt sur un déplacement du regard. Ce que les uns prennent pour un fait premier, donné dès l’origine de la société et de l’histoire, avant elles même, les seconds le considèrent comme un fait second. Nulle hostilité chez Durkheim envers le marché et, moins encore, envers la figure de l’individu qui lui apparaît au contrairecomme la plus grande conquête morale de la modernité. Mais, pour lui, le fait de l’individualité n’est pas une donnée physique ou biologique, c’est un progrès spirituel, l’aboutissement d’une dynamique religieuse de longue portée.

b2) La symbolisation.Tous les grands penseurs semblent avoir éprouvé à un moment de leur vie le sentiment d’une sorte d’illumination, qui allait décider du reste de leur œuvre. Durkheim relate ainsi la sienne : ’C’est seulement en 1895 que j’eus le sentiment net du rôle capital joué par la religion dans la vie sociale... et que je trouvai le moyen d’aborder l’étude de la religion. Ce fut pour moi une révélation’ [Cité par Steiner 1994, p. 21]. Dès lors, sans que la mutation soit trop explicitée, le programme et les méthodes de travail changent en fait du tout au tout. Finies les « variations concomitantes » et la quête des chiffres. Elle laisse place à la quête de l’origine même du fait religieux, qu’il faut tenter de reconstituer dans sa simplicité première pour en dégager la définition générale de la religion à partir de laquelle, évolutionnisme aidant et grâce à la méthode comparative, il sera possible de repérer les grandes formes sociales et religieuses dont notre temps est l’héritier. Ainsi encore, sera rendue possible une conceptualisation adéquate des liens entre l’élément moral constitutif des sociétés, et la ’morphologie sociale’, cette dimension physique, matérielle, spatiale et démographique dans laquelle les représentations sociales s’incarnent et qu’elles expriment tout autant.

On connaît les grands traits de l’approche durkheimienne du fait religieux. Elle refuse tout autant de le caractériser par le besoin individuel de croire que par la croyance en des dieux, puisqu’il existe des religions sans dieux (le bouddhisme, par exemple). Durkheim cerne la religion à partir de trois repères essentiels. Pour qu’il y ait religion, il faut qu’existe un certain type de regroupement social, une forme ou une autre d’Église. Il faut en second lieu que la dimension religieuse soit marquée comme telle et, pour cela qu’elle s’oppose à ce qui lui échappe. Ce que Durkheim traduit par l’opposition du profane et du sacré - lui même travaillé par une opposition seconde, rappelant la première, entre le pur et l’impur. Le croisement de ces deux premières caractérisations, l’existence d’une Église et l’opposition du sacré et du profane, donne la définition suivante : ’Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est à dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale tous ceux qui y adhèrent’ [Durkheim1992, p. 65].

Mais pourquoi croit-on, et en quoi, en définitive ? Derrière la variété bariolée et quasiment infinie des divinités et des entités spirituelles de tous ordres, est-il possible d’isoler une réalité essentielle sur laquelle porterait en fait la croyance ? Le pari de Durkheim, d’une extraordinaire audace, est de penser que oui, et de poser qu’en adorant les dieux c’est la société elle-même — cette transcendance immanente — que les hommes adorent, et qu’ils adorent avec d’autant plus d’intensité qu’ils se réunissent en un même lieu et en un même temps, en présence physique les uns aux autres dans une effervescence et une ébullition générales. ’Je ne vois dans la divinité, écrit-il, que la société transfigurée et pensée symboliquement’ [cité par P. Steiner, p. 87]. L’autre pari de Durkheim, tout aussi audacieux, est de faire l’hypothèse que, d’une part, les formes concrètes de la croyance et des ’représentations collectives’ peuvent être largement induites du rapport qu’elles entretiennent à la morphologie sociale d’une société donnée, et, de l’autre, que les représentations collectives modernes, la philosophie et même la science, doivent être pensées dans ce même cadre théorique générale. Raison, science et religion ont pour lui la même origine.

Conclusion.Durkheim, d’autant plus mal compris qu’on ne lit le plus souvent queLes règles de la méthode sociologiqueetLe suicide, est souvent décrié. On lui reconnaît autant de poids, sinon plus, qu’à Max Weber, dans la fondation de la sociologie moderneaux alentours des années 1900. Mais, à la différence de Weber, il n’est plus guère actuel. Personne ne se déclare encore simplement durkheimien. Certaines formulations ont vieilli, sans doute. Et peut-être y a-t-il chez lui trop d’audaces mêlées à trop de prudences. Même s’il n’en existe guère d’autres qui soient plus opérante, sa théorie de la religion n’a pas été reprise. Est-ce parce qu’il n’a pas bien su expliquer, et s’expliquer à lui-même toute l’ampleur de son projet, et mettre à jour toutes ses implications ? Force est en tout cas de constater qu’il a buté sur ce qui est sans doute la difficulté interne principale sur laquelle toutes les sociologies se seront cassé les dents : après avoir rapporté l’objectivité des phénomènes économiques à une objectivité de second rang, celle de l’historicité et de la religion, amorcer une objectivation de troisième rang en parvenant à une formulation claire des questions soulevées par le fait de la croyance religieuse.

Max Weber, des religions à l’économique (du sacré au profane)

Max Weber n’y sera pas mieux parvenu que lui. Mais, au moins, serait-on tenté de dire, au moins n’aura-t-il même pas essayé, persuadé que la réalité historique et sociale est trop complexe pour que la tâche de cerner l’essence d’une des dimensions sociologiques primordiales, l’économique, le politique ou le religieux, puisse avoir une quelconque chance de succès. Il lui aura suffi de tenter de repérer empiriquement l’existence de certaines corrélations entre certains types de croyances religieuses et certains types de faits sociaux, notamment les phénomènes économiques. Et il est vrai que ce seul repérage lui permet de déboucher sur des thèses fascinantes.

a) L’adhérence utilitariste. a1) L’adhésion.Weber, juriste et économiste de formation, n’a pas vis à vis de l’économie politique le sentiment de rejet éprouvé par Durkheim. Même s’il se rattache à l’école d’économie allemande, d’inspiration historiste et institutionnaliste, il reconnaît un certain bien fondé à l’économie marginaliste. Nul doute, d’ailleurs, qu’il ne s’inspire des analyses de Gossen et Menger pour caractériser ce qu’il appelle la rationalité en finalité (laZweckrationalität), autrement dit cette rationalité instrumentale, subordonnant la réalisation des fins à la considération de la rareté et de l’efficacité des moyens — à la différence de la rationalité axiologique (Wertationalität) [1]qui affirme la prédominance absolue des fins sur les moyens —, et dont la généralisation à toutes les sphères de la vie sociale lui paraît constituer la marque par excellence de la spécificité de l’occident moderne. Que ce soit sur le marché des biens et services, dans le monde des organisations, ou bien dans celui de l’art et de la science, partout règne en maître une même exigence de rationalisation formelle. Et, contre ses étudiants marxistes et socialistes, Weber soutiendra avec force que toute tentative de s’opposer à ce procès universel de rationalisation formelle de l’existence moderne, au nom de l’éthique et de la justice, ne peut déboucher que sur des catastrophes.

a2) L’objection à l’utilitarisme. Mais — et c’est ce qui fait la grandeur de sa pensée sans cesse tiraillée entre des impératifs opposés, entre éthique de la conviction et éthique de la responsabilité, entre science et éthique etc. -, pour cette rationalité instrumentale, envers cette rationalisation formelle de la vie calculée, où il ne voit qu’un aboutissement de l’utilitarisme et qu’il sait être le destin des sociétés modernes, il n’éprouve au fond que dégoût. Il est clair que pour lui les progrès de la rationalisation formelle de l’existence ne correspondent à aucun progrès nécessaire de la rationalité substantielle ou de la rationalitéaxiologique. Au contraire même, sans doute. Le paradoxe de Weber est que s’il semble accorder un statut méthodologique privilégié à la rationalité instrumentale — c’est en l’invoquant qu’on rend le plus aisément compréhensible l’action des acteurs sociaux -, il ne lui concède qu’un statut normatif et ontologique déprécié. Sur ce point, Wolfgang Hennis semble avoir raison, qui voit dans l’œuvre de Weber une méditation sur l’apparition d’un type d’homme (Menschentum) inédit dans l’histoire et au bout du compte, médiocrement ragoûtant, le spécialiste borné, le professionnel sans états d’âme [Hennis]. À travers cette rationalisation générale, cette professionnalisation de l’existence, la modernité qui ne devait être qu’un léger manteau posé sur les épaules des hommes se transforme en une ’cage de fer’.

b) Objectivation et dépassement de l’utilitarisme. Puisque l’utilitarisme, pour Weber comme pour Marx ou Durkheim, n’est en rien naturel, la question se pose de sa genèse. De façon en définitive fort proche de Marx, Weber identifie purement et simplement l’utilitarisme à l’esprit du capitalisme moderne. Ce qui l’intéresse, ce n’est d’ailleurs pas tant la doctrine utilitariste, l’utilitarisme théorique et normatif de Bentham ou de Stuart Mill, que l’utilitarisme pratique, qu’il trouve à l’œuvre par exemple chez un Benjamin Franklin, dont il cite les préceptes suivants : ’Souviens-toi que le temps c’est de l’argent... que le crédit c’est de l’argent...que l’argent est, par nature, générateur et prolifique...il faut prendre garde que les actions les plus insignifiantes peuvent influer sur le crédit d’une personne... tu apparaîtras comme un homme scrupuleux et honnête, ce qui augmentera encore ton crédit’ [Weber1967 p. 46 sq.]. ’Le capitalisme, observe Weber, a existé en Chine, aux Indes, à Babylone, dans l’Antiquité et au Moyen Âge, ... c’est précisément cet éthos (celui qu’expose B. Franklin, A.C.) qui lui faisait défaut’ [p.50] pour devenir capitalismemoderne, c’est à dire formellement rationalisé en vue d’exploiter de manière systématique toutes les occasions de profit monétaire. Et il ajoute : ’Toutes les admonestations morales de Franklin sont teintées d’utilitarisme [p.50]... mais, cette éthique est entièrement dépouillée de tout caractère eudémoniste, voire hédoniste. Ici, lesummum bonumpeut s’exprimer ainsi : gagner de l’argent, toujours plus d’argent, tout en se gardant strictement des jouissances spontanées de la vie’ [p. 51]. Disons-le autrement : ce qui est moderne, ce n’est ni le capitalisme ni l’utilitarisme. Nous l’avons quant à nous assez suggéré pour le second terme. Ce qui est nouveau, c’est le divorce de l’utilité d’avec ce en quoi elle est censée consister, le plaisir et le bonheur ; le divorce de l’utilitarisme et de l’hédonisme sur lequel il s’étayait auparavant. Le divorce de l’utilitarisme et de l’utilitaire [Goux, 1995]

Sous l’effet de quelles forces un tel divorce a-t-il pu s’accomplir ? On connaît l’essentiel de la réponse de Weber, que suggère d’ailleurs déjà assez la citation ci-dessus. Pour que se forge cet éthos, totalement investi dans le monde matériel et profane, il aura fallu d’une part, curieusement, que se rompe l’idée d’un lien entre l’acte pieu et sa rémunération. La ’grâce seule’ de Luther accomplira cette première rupture et suffira à produire l’’éthique de la besogne’ (Berufaskese), l’éthique du professionnel qui se prémunit contre l’angoisse — a t-il ? recevra t-il la grâce ? - . Mais pour que se déclenche un processus d’accumulation in(dé)finie, sans perspective de jouissance — ’accumulez, accumulez, c’est la Loi et les prophètes’, disait déjà Marx -, il faut que s’introduise en outre une composante ascétique, étroitement liée selon Weber à la thématique de la prédestination, qui rend tout lien entre les bonnes actions et le salut proprement inintelligible, au moins dans une optique de rationalité linéaire. Le salut ne peut se gagner. On ne le gagne pas en gagnant de l’argent, on ne peut accumuler aucun mérite, on rend seulement plus probable son élection. L’argent ne vaut pas par lui-même mais seulement comme signe d’un salut possible.

Le gigantesque travail effectué par Weber en sociologie des religions — sur le judaïsme ancien, l’hindouisme et le bouddhisme, le taoïsme et le confucianisme -, aura ététotalement polarisé par cette question : quels sont les éléments internes à l’ordre religieux qui permettent de comprendre comment la quête du salut hors du monde a pu se transmuer en quête du salut dans le monde, et même, pourrait-on dire, par le monde ? Et se transformer ainsi en éthique économique. Ou encore, comment est-on passé de l’économie du salut au salut par l’économie ? Quoi qu’on pense du détail des réponses apportées par Weber, la question qu’il pose et la réponse qu’il y esquisse restent fascinantes. Derrière l’homo œconomicus, tout prosaïque, il fait apparaître devant nos yeux sidérés, l’homo religiosus, et derrière le marchand ou le salarié, qui ne pensent qu’à l’argent, des angoissés qui ne songent qu’à leur salut.

Conclusion.Nous avons fait plus que le suggérer au long de ces deux chapitres, tout le mouvement de la sociologie classique la poussait vers une même conclusion : c’est du côté des faits religieux qu’il faut chercher la réponse à la question générale de savoir ce qui fait tenir une société ensemble et à la question plus particulière des ressorts profonds de l’action économique. Il aura été produit ainsi des œuvres grandioses. Mais, tout bien considéré, le mouvement n’a pas abouti, laissant la sociologie comme suspendue en l’air. Dans les cieux de la religion. Seul Durkheim aura tenté d’aller voir ce qu’il y a au cœur du religieux. Malgré de multiples et magnifiques intuitions, il n’a pas emporté la conviction. Notamment parce qu’il n’a suggéré aucune manière de traduire son concept général du religieux en un programme de recherches comparatives permettant de situer les diverses modalités historiques de la religiosité. Weber, le comparatiste par excellence, aura été victime du défaut inverse. Comment asseoir une recherche comparative si on ne se donne pas un repérage conceptuel minimal de ce qui fait l’unité et le terrain des faits qu’on entend soumettre à comparaison ?

Marcel Mauss (1873-1950 , l’invention du don et du symbolisme.

C’est de Marcel Mauss, neveu, étroit collaborateur et héritier spirituel de Durkheim, lui qui reprendra le flambeau de l’Année sociologiquependant tout l’entre-deux guerres, lui qui sera nommé à la chaire d’histoire des religions primitives (vérifier...) au Collège de France, qu’on aurait pu attendre la réponse décisive aux questions ouvertes par son oncle. Et, en un sens, elles vinrent en effet. Au moins un début de réponses. Mais sous une forme si discrète et déconcertante que personne ne s’en est véritablement aperçu ! Le fait surprendra moins si l’on sait que Mauss — dont ses élèves disaient ’qu’il savait tout’ - a toujours eu horreur de l’esprit de système, s’est méfié comme de la peste des abstractions et des spéculations purement théoriques, et que pour diverses raisons, il n’a jamais écrit aucun livre systématique, mais seulement des fragments, des articles et des essais. Son œuvre constitue donc une sorte de maquis, et elle est d’autant moins bien connue et prise en compte par les sociologues qu’elle porte pour l’essentiel sur les sociétés sauvages et archaïques. Fondateur et inspirateur de l’ethnographie scientifique française, Mauss jouit de l’estime unanime des sociologues, mais il n’est pas pleinement reconnu comme l’un des leurs. C’est donc comme si l’héritage durkheimien était tombé en quenouille, de sociologie en ethnologie !

a) Le symbolisme.La réponse apportée par Mauss est d’abord toute implicite et négative. Réponsea contrario. Il faut le lire attentivement et s’interroger pour s’étonner que, sans le dire ni s’en expliquer, il abandonne purement et simplement les concepts essentiels à travers lesquels Durkheim — avec la plus grande partie de ethnologues de l’époque — formulait ses questions. Peu à peu, même si elle réapparaît épisodiquement, c’est la notionmême de sacré qui disparaît. Quant à l’idée de la religion, jamais Mauss ne tentera de la préciser. C’est comme s’il avait décidé : la question ne sera pas posée. Non qu’elle ne l’intéresse pas, bien évidemment. Simplement, ce qui importait à Durkheim dans le fait religieux va être repensé par Mauss sous le registre d’une autre catégorie, celle du symbolisme. Simplifions beaucoup, pour bien comprendre l’essentiel du déplacement effectué. En recourant massivement à la catégorie de ’représentations collectives’, Durkheim restait encore fortement prisonnier, comme le marxisme, d’une représentation dualiste du rapport social. D’un côté la réalité sociale objective, les faits sociaux ; de l’autre les représentations, les emblèmes, les symboles etc. C’est à ce second niveau notamment qu’il y a place pour le religieux, redoublement moral et idéel de la structure sociale réelle. Qu’il faut qu’il y ait du religieux, pour compenser le défaut d’idéalité du réel. Or il n’y a plus de nécessité absolue du redoublement religieux de la représentation à partir du moment où on découvre qu’il n’y a pas d’une part la société réelle, objective, économique, fonctionnelle, utilitaire etc. et de l’autre l’’élément moral’, mais que ’la réalité sociale est intrinsèquement symbolique’ [Tarot,1996]. C’est cette première découverte qu’accomplit Mauss [Karsenti 1994 et 1998, Tarot, 1999].

b) Le don.Découverte qui ne prend tout son sens qu’accolée à une seconde, tout aussi essentielle, puisqu’elle permet de reprendre totalement à nouveaux frais le problème soulevé par la figure de l’homo œconomicus : la découverte de l’universalité, d’une certaine universalité, de ce que Mauss nomme la triple obligation de donner, recevoir et rendre. Dans bon nombre de civilisations archaïques ’les échanges et les contrats — montre-t-il dans sonEssai sur le don(1923-24) qui synthétise une bonne part de l’ethnologie connue à l’époque —, se font sous la forme de cadeaux, en théorie volontaires, en réalité obligatoirement faits et rendus’ [Mauss,1966, p.147]. On mesure l’ampleur du renversement de perspective opéré par rapport à la pensée utilitariste et économique. Là où cette dernière affirme qu’à l’origine première de la société il y a l’intérêt individuel, l’échange et le contrat, Mauss nous montre qu’il y a le don, ou plutôt l’obligation de donner, et que l’échange et le contrat — qui présupposent une distinction claire et tranchée des personnes et des choses, du tien et du mien, de la personne et de ses groupes d’appartenance —, ne peuvent venir qu’en un temps historiquement et logiquement second.

Non qu’il n’entre pas dans le don d’ ’intérêt’. Bien au contraire. Le don archaïque n’a rien à voir avec la charité chrétienne ou la compassion bouddhiste, même si l’une et l’autre de ces formes peuvent, et doivent, être interprétées comme des transformations historiquement déterminées de cette logique première et anthropologique du don archaïque. Ce don là n’est pas charitable mais agonistique. On rivalise pour donner. C’est par le don que se conquièrent puissance et prestige. Et même la richesse. Le don est en quelque sorte une continuation de la guerre par d’autres moyens. Mais une continuation qui change tout puisque par le détour du don s’opère la transformation des ennemis en alliés et des alliés en amis. Le don est un convertisseur, un symbole à double face, dont l’une signifie conflit et l’autre association. Il est le lieu de tous les paradoxes et, symétriquement, le moyen de toutes leurs résolutions. Paradoxal en effet, puisqu’il est à la fois totalement obligatoire — ’à peine de guerre privée ou publique’ -, mais qu’en même temps l’obligation est celle de la liberté affirmée par le don. Et encore, sous couvert de générosité affichée, il permet la satisfaction de l’intérêt matériel et économique. Mais, symétriquement, il ne l’autorise que sous la condition de l’alliance et de l’établissement du lien social. Par le don il est affirmé que le lien importe plus que le bien [Godbout, 1992].

Retenons donc ici simplement ce trait essentiel : dans le cadre du régime anthropologique du don, la satisfaction de l’intérêt propre ne peut s’obtenir que par le détour de la satisfaction de l’intérêt de l’autre. C’est ce qui permet à Mauss de conclure : ’ Ce sontnos sociétés d’Occident qui ont, très récemment, fait de l’homme un ’animal économique’. « Mais nous ne sommes pas encore tous des êtres de ce genre..., la dépense pure et irrationnelle est encore de pratique courante,...L’homo œconomicus n’est pas derrière nous, il est devant nous...l’homme a été très longtemps autre chose ; et il n’y a pas bien longtemps qu’il est une machine, compliquée d’une machine à calculer’ [Mauss, p.271-2]. Reste, pour donner toute son ampleur à cette deuxième découverte de Mauss, à montrer que l’obligation de donner ne concerne pas seulement les sauvages, les hommes et les femmes d’aujourd’hui, mais que c’est elle qui inspire l’essentiel du message des grandes religions historiques [Tarot, L’Invention de la grâce en Palestine] et que, sous une forme profondément transformée, elle reste toujours active au cœur des sociétés modernes [MAUSS, 1993, Godbout/Caillé, 1992]. Car, toujours et partout, c’est en se donnant les uns aux autres que les hommes forgent le lien social et deviennent des personnes. Et c’est en se donnant à elles-mêmes leurs lois et leurs coutumes, leurs amitiés et leurs inimitiés, que les sociétés s’instituent dans leur globalité. À cette échelle, le don s’identifie au politique.

c) L’interrelationnisme.Les deux découvertes de Mauss, celle de la nature intrinsèquement symbolique de la réalité sociale, celle de l’universalité du don, ne sont pleinement intelligibles que retraduites et synthétisées dans le cadre d’une troisième : la découverte de la dimension interrelationnelle — ou, si l’on préfère interdépendantiste — du rapport social. Rappelons-nous Leibniz : les monades n’ont pas de fenêtres. Dans le cadre de cette conception, qui n’appartient pas seulement à Leibniz mais à l’ensemble de la tradition de l’économie politique et même de la sociologie, la société semble n’être pensable que par en bas — du point de vue des individus, des monades — ou/et par en haut, à partir d’un sommet religieux ou politique, censé lui préexister et la régir. On retrouve ici l’opposition du point de vue individualiste et du point de vue dit holiste [Caillé 1996]. En pensant la formation du rapport social dans le registre du symbolisme et de l’alliance, de l’ad-sociation, Mauss ouvre une voie qui permet d’échapper à ces deux écueils symétriques. Il montre en effet que dans la société tout n’est que relation, que c’est la relation qui est déterminante et non pas l’individu abstrait, asocial, ou la société hypostasiée. Dans cette optique, la société apparaît comme un entrecroisement, ou un nœud de réseaux, qui se forme, se reproduit et se développe depuis sa propre intériorité et par son propre mouvement. Horizontalement en somme, et non pas verticalement comme le veulent une bonne part de la philosophie politique et des sciences sociales traditionnelles.

Conclusion : Mauss et le paradigme de la sociologie.L’interactionnime symbolique [Joseph, de Queiroz], qui représente une des lignées essentielles de la tradition sociologique américaine, est fort proche de ce point de vue, à cette différence notable près qu’il ne raisonne à peu près qu’à l’échelle des très petits groupes ou des relations en face à face, ignorant totalement les interrelations et les interdépendances à distance. Il ne représente donc qu’un interrelationnisme particulier et tronqué. Ou, inversement, l’interrelationnisme maussien constitue un interactionnisme généralisé. Mais il est ici trop restrictif de parler d’interrelationnisme maussien, car ce dernier n’est rien d’autre selon nous que le paradigme propre à la sociologie qui se cherche, et dont les éléments essentiels avaient déjà été repérés, un peu avant Mauss mais dans une perspective très comparable, par Georg Simmel, et développés avec un étonnant brio notamment par un Norbert Elias. C’est sur le terrain ainsi dégagé et réaménagé de l’interrelationnisme généralisé [Donati] que peut être surmonté l’opposition en définitive ruineuse entre Durkheim et Weber.

À l’élaboration de ce paradigme sociologique, ce que Mauss aura apporté de manière plus spécifique, nous l’avons dit, c’est la découverte conjointe à la fois du fait que les relations n’existent que symbolisées et que scellées par le don. Que les dons sont dessymboles, mais aussi que le symbolisme, l’ensemble de ce qui fait lien en faisant sens, renvoie toujours à des dons passés, présents ou futurs [Caillé, 1998]. Notons, pour finir, ce qu’implique une telle conception. Si elle permet, au moins en principe, de dépasser les antinomies que creusent nécessairement l’opposition de l’individu et de la société, du réel et des représentations, du fonctionnel et du sens, c’est parce qu’en parlant des ’fait sociaux totaux’ et en montrant comment par la puissance du symbolisme, il est des actes ou des paroles qui résonnent à travers la chair de toute la société, elle suggère comment toutes les réalités sociales, individus et groupes, idées et fonctions, se situent les unes par rapport aux autres dans un rapport de traduction généralisé [Caillé1998, Callon 1986, Karsenti 1994]. Reste à déterminer la part du traduisible et de l’intraduisible, et à se demander ce qui explique que certaines traduction soient bien faites et d’autres exécrables.

Conclusion : un programme de recherche avorté ?

Les formulations que nous venons de tenter sont loin d’être partagées par la majorité des sociologues contemporains auprès desquels Mauss, Simmel — peu lus, trop discontinus et trop baroques pour faire système et école -, et même Elias malgré son accès récent à la notoriété font figure de cas particuliers. Plus ou moins sympathiques, mais modérément pertinents pour le destin de la sociologie. Plus généralement, tout se passe comme si presque tous les sociologues avaient désormais renoncé à faire le pont entre la sociologie contemporaine et la sociologie classique, devenue du coup à une sorte d’héritage sans testament et sans héritier désigné. Ainsi déliée de son passé, auquel elle ne rend plus qu’un hommage de pure forme, la sociologie contemporaine va seulement où le vent la pousse, sans savoir trop où ni pour quoi. Comme si l’ambition de la sociologie classique avait été trop grande, qui se faisait fort de faire tenir ensemble la philosophie, l’ethnologie, l’histoire, l’économie etc. De ce grand édifice, ne subsistent plus que desmembra disjecta. Quelques œuvres au cours du siècle ont tenté de reprendre le flambeau et d’opérer la grande synthèse des sociologies concurrentes, celles de Talcott Parsons 1937], Bourdieu, Habermas, Luhmann ou, plus modestement Giddens. Aucune n’a convaincu. Soit elles ont été happées à nouveaux frais par la philosophie, s’excluant de la logique coopérative de la division du travail scientifique, soit elles ont basculé dans une forme ou une autre d’utilitarisme, plus ou moins individualiste, plus ou mois structuraliste ou plus ou moins fonctionnaliste .En dehors et à côte de ces grands systèmes avortés, la discipline se retrouve éclatée en une multitude d’écoles et de chapelles qui s’ignorent et s’anathémisent : les champions de l’analyse mathématique ou statistique des faits sociaux contre les tenants de l’herméneutique, les acharnés de la description contre les virtuoses du concept. C’est que, pour avoir une chance de recoller les morceaux et d’avancer, de renouer un dialogue fécond avec l’économie, la philosophie, l’histoire ou la psychanalyse, il faut à la sociologie faire feu de tout bois, et comme le don maussien, savoir tout traduire, aller à la fois du côté du plus fonctionnel et du plus utilitaire comme de celui du plus symbolique ; historiciser au maximum et être le plus actuel possible ; conceptualiser en déconstruisant sans cesse ses concepts ; décrire sans jamais oublier de replacer le fragment ainsi saisi dans la totalité sociale concrète où il fait sens etc.

Tâche impossible ? Non, si l’on prend conscience que les questions soulevées par la tradition sociologique étaient les bonnes, qu’il n’y a guère été répondu et qu’il est temps de reprendre le flambeau. La première étape de ce travail de recollection et de remémoration consistera à se rappeler que la question centrale, pour la sociologie comme pour toute la pensée occidentale, a été et reste encore celle des rapports entre l’utilitaire et l’extra ou l’anti-utilitaire. Nous nous sommes attaché à retracer la manière dont cette question, toujoursidentique et toujours différente, a évolué à travers le temps, les écoles, les auteurs et les disciplines. Mais, nous demandera-t-on sans doute maintenant : y a-t-il vraiment un problème ? Si l’utilitarisme est à ce point récurrent à travers les siècles, n’est-ce pas tout simplement parce qu’il dit l’essentiel de la vérité sur l’humaine condition ? C’est sur cette question, bien légitime, qu’il convient de s’expliquer pour finir.

// Article publié le 25 juin 2017 Pour citer cet article : Alain Caillé, « Introduction à la science sociale – Troisième partie – Chapitre IX », Revue du MAUSS permanente, 25 juin 2017 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?CHAPITRE-IX-L-EPANOUISSEMENT-SANS
Notes

[12015. La traduction de ces termes n’est pas bien fixée. Pour ma part (A.C) je préfère parler de rationalité par rapport aux moyens et de rationalité par rapport aux valeurs.

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